MIRADA CIEGA: LA IMAGEN DEL PENSAMIENTO (por Ricardo Viscardi)6

(Instituto de Filosofía-Universidad de la República-Montevideo)

La imagen en la mediación

La discusión acerca de la imagen alcanzó durante el siglo XX, en particular a través de la fenomenología, un lugar significativo en la explicación de la constitución y el proceso del pensamiento. Sartre en sus escritos de juventud le da atención preferente y la considera el elemento característico de la autonomía subjetiva.[1] Derrida ve en la estructura diferencial que vincula significante a significado (imagen acústica y concepto), tal como la plantea Saussure[2], el atisbo de la desubstancialización del concepto, es decir, el umbral de posibilidad de la deconstrucción.

Un giro alternativo adviene, sin embargo, con el trabajo de Marie José Mondzaín, en cuanto esta investigadora se sitúa en la doble perspectiva de una arqueología de la imagen y de un análisis de los medios masivos de comunicación en la segunda mitad del siglo XX, con particular énfasis en la televisión. La filiación del trabajo de Marie José Mondzaín se vincula al grupo de estudios sobre el cine, que desde el fin de los años 1950, desarrollaran figuras como Roland Barthes y Edgar Morin. Posteriormente, con el desarrollo de ámbitos específicos de reflexión sobre el cine y la teoría de la imagen en la Universidad de Paris8, así como la inscripción de esa orientación en el Collège International de Philosophie a partir de su creación en 1983, se
desarrolla un núcleo de trabajos importante en torno a la teoría filosófica de la imagen, del cual participan, entre otros, Ancla Vasiliu y la propia Marie José Mondzaín.

La transformación que adviene con el trabajo de Mondzaín obedece a la progresiva significación que adquiere, en el horizonte filosófico, la rearticulación de la cultura intelectual medieval con el surgimiento del pensamiento clásico.

Esta revalorización obedece, a su vez, a la relectura que el estructuralismo y el posestructuralismo posibilitan de la crítica moderna del pensamiento clásico, en cuanto esta crítica decimonónica anclaba en los propios postulados del idealismo trascendental y de su posteridad organicista. El planteamiento de una materialidad alternativa del discurso, enfrentada al lenguaje desde un ámbito intrínseco y no desde la condición sucedánea de la conducta empírica, permitió acceder al vínculo entre pensamiento y lenguaje desde una perspectiva liberada de correlatos naturalistas[3]. Asimismo, esta liberación de la comprensión del vínculo activo entre pensamiento y lenguaje condujo a una teoría de la enunciación y a la consiguiente revalorización de la condición interpretativa propia a la individuación medieval[4].
En este contexto teórico proclive, desde los años 80, a una arqueología de la enunciación, el planteo de Mondzaín[5] se caracterizó por la identificación de la imagen como el elemento crítico de la originalidad cristiana. Desde esa perspectiva aborda el crisol teológico del pensamiento medieval, para vincular su sedimentación antropológica con la visión cristiana medular, que no es otra que la elaboración patrística de la cristología.

En ese núcleo encuentra el simulacro epicúreo una transformación conceptual radical, en cuanto la imagen no sólo vincula, sino que ante todo interviene en tanto que vehículo icónico articulador del proceso universal de la creación. El elemento decisivo del aporte de Mondzaín reside en explicar la imagen por el criterio cristológico de la mediación, antes que como efecto de una mediación incorporada en el orden natural del conocimiento, tal como se postulara desde el análisis moderno. Esto permite explicar el efecto antropológico del cristianismo, anclado en sus propias coordenadas y condiciones, así como establecer una economía simbólica de los procesos culturales regidos por el legado cristológico, en particular, por la postulación de un “tercero incluido” que articula el campo propio de la mediación.

Desde esa perspectiva antropológica la imagen arquetípica es la imagen de Cristo, en cuanto concita la pasión propia de un proceso de salvación que incluye al individuo, en tanto el propio Creador, que se hace hombre en Cristo, lo llama a participar en un mismo destino de la Creación. La imagen de Cristo en la Cruz, transida de la pasión del Creador, permite el tránsito desde la pasión de la criatura, hacia el destino que el Cristo salvador-mediador le anuncia con su propio sacrificio.

Esta identificación entre imagen de la pasión y pasión por la imagen, con su sedimentación antropológica, instala una economía simbólica con dos inscripciones principales: encarnación e incorporación. La encarnación supone la participación subjetiva del individuo en el destino de la mediación, de manera que identifica su propio destino con el del mediador y por consiguiente, con la pasión por la imagen que éste, de su lado, encarna. La incorporación supone, por la vía de la mediación que posibilita la
imagen, la participación en el orden del conjunto de la Creación, en cuanto este orden se constituye a través de un proceso articulado entre los miembros del mismo orden.

Esta diferenciación entre encarnación e incorporación le permite a Mondzaín establecer un criterio para el análisis de la imagen, según la inclinación que ésta presente a preservar un equilibrio entre las dos fases de su desarrollo. De esa forma, la imagen puede ser gobernada con un criterio antropológico, estableciendo el elemento participativo que debe predominar en su desarrollo. A ese respecto, Mondzaín señala como ejemplo canónico de implementación de la imagen en favor de la dominación, en razón de una carga predominante de “incorporación” (en el sentido que Mondzaín le da al término en su teoría), la estrategia seguida por el régimen nazi en el empleo de la propaganda y más particularmente del cine.

La imagen de la intermediación

El advenimiento de las Tecnologías de la información y la comunicación (Tics) introdujo una modificación significativa en la economía de la mediación tecnológica. Esta transformación se traduce en el proceso que los especialistas denominan “convergencia”[6]. Dos artefactos son característicos de este proceso: el computador y el teléfono celular.

En los artefactos que lideran los procesos de “convergencia”, distintos medios se reúnen en un único soporte, que se encuentra de esa forma provisto de una polivalencia mediática. El computador se convierte simultáneamente en transmisor de radio, televisor, emisor y receptor de correo, proyector de imagen, reproductor de música, etc. Incluso, estas funciones comienzan a estar ligadas entre sí a través de un sólo artefacto. Otro tanto ocurre con el teléfono celular. La “convergencia” que postulan los expertos en tecnologías mediáticas se convierte, a través del análisis de Gianfranco Bettetini[7] en su contrario. No convergen en el aparato una multiplicidad de vectores mediáticos, sino que el artefacto intermedia entre una diversidad de soportes mediáticos y más allá, entre condiciones de producción y de concepción. En las Tics no nos encontramos ante un “resumen” de medios, sino por el contrario, ante una ideación expansiva que desplaza sin cesar los límites de su propia ampliación. De tal forma, el artefacto Tics intermedia entre la industria y el servicio, el soporte y el contenido, la sustancia y la forma.

El aspecto determinante de esta situación es el rol activo que la tecnología tiene en tal intermediación y en qué medida la misma tecnología postula, por sí y ante sí, los términos que posteriormente religa. Bettetini[8] ha observado que el computador se transforma, en el plazo de treinta años, de instrumento de cálculo en instrumento de tratamiento de la información, para terminar por convertirse en soporte de la comunicación. Esa transformación histórica del computador, antes que subrayar la reconversión técnica de un artefacto, destaca la división de la información que surge de la transformación de un vínculo de información (unisémico) en un vínculo de comunicación (polisémico).

Cabe preguntarse qué significa ser soporte de la comunicación, cuando la comunicación requiere, en el planteo de Derrida[9], estar ante otro. Lo propio de la
comunicación es ser alter-nativa, suponer alter, otro, como su condición de existencia. Por consiguiente, la mutación que transforma al artefacto que era soporte de información en soporte de comunicación, supone que el artificio no sólo amplifique la potencia de cálculo informativo, sino ante todo, la vinculación Incalculable de la comunicación. La extensión cuantitativa de la información, su potencial calculable y la propia instrumentación que despliega, producen asimismo un hiato en la información, en cuanto la colocan al servicio de la comunicación y la dividen, por consiguiente, en tanto que proceso atravesado por la propia alteridad.

“Sin olvidar que todos los nuevos media hacen tecnológicamente posible también la interacción entre usuarios a través de los medios, más allá de la simple interacción con lo medios: y aquí nos encontramos en el centro del campo constituido por su clasificación en una perspectiva “relacional” o comunicativa. No se trata ciertamente de una interacción natural, sino de una especie de interacción humana mediada por máquinas interactivas”.[10]

El interés que reviste para una teoría de la información la expresión “(…una especie de interacción humana mediada por máquinas interactivas”, consiste en que las “máquinas interactivas” configuran un “tercero incluido”, por medio de la interacción de dos interpretantes que comparten sus divergencias a través de un mismo artificio. Esta división de la información es un hecho inédito en la cultura de occidente, sobre todo porque se produce subjetivamente, a través del artificio humano, circunstancia que promueve la disyunción comunicacional a través de la misma actividad que impele la vinculación informativa. La alter-nativa de disyunción queda sustentada comunicativamente, por esa vía mediática, como efecto del mismo impulso que la impele informativamente.

Esta escena de impeler en disyunción[11] explica la intermediación (“convergencia” para los expertos) que instalan las tics, desde el punto de vista de la tradición de la metafísica, en cuanto esta tradición, particularmente a través de su versión cristiana, entendió a la información como vinculante a partir de una fuente comunicacional, esto es alter-nativa. De esta forma, la posibilidad de la comunicación revestía cuerpo mediático en cuanto el vehículo informativo adquiriese univocidad, por consiguiente, la comunicación se determinaba a través de la unificación de las condiciones de mediación, esto es, de información. Sin embargo, el desarrollo artefactual de la información ha revertido esta perspectiva cultural, en cuanto la unificación calculable de la información, es decir, la informática, ha terminado por inficionar la propia unicidad calculable de la información al impeler, desde la propia potencia calculable de esta última, un vínculo incalculable de disyunción comunicacional.

La interrogante que deja planteada la historia del soporte informático, por su transformación tecnológica en soporte de comunicación, plantea la trascendencia de lo Incalculable a partir de la propia información Calculable. Esta trascendencia no se dirige hacia un fin o núcleo que la satisfaga en su designio, sino que proviene de un designio que instala un más allá por medio de su intermediación informativa (“las máquinas interactivas”). Esta trascendencia no actúa, por consiguiente, bajo mandato substancialista, determinista ni finalista (onto-teo-teleo-lógicamente), es decir, en una comunicación del ser pro-vista por una existencia previa al proceso inteligente, sino
como consecuencia de la entidad supra-informativa que el artefacto pone por sí mismo en comunicación.

La transformación de lo Incalculable

El elemento que plantea otra perspectiva para la metafísica, es la inscripción de lo Incalculable en la condición de la tecnología, con un advenimiento vertical de la alteridad a partir del propio núcleo de lo calculable, de forma que lo Incalculable prospera a partir de la actividad del cálculo. El vínculo entre lo Calculable y lo Incalculable como efecto de la técnica moderna fue planteado de forma insigne por Heidegger. Este efecto genera desde ese punto de vista lo gigantesco, que a su vez se encuentra superado, desde sí mismo, por la magnitud del ser que lo protagoniza:

“Car le gigantesque est bien plutôt ce par quoi le quantitatif devient une qualité propre et, ainsi, un mode insigne du Grand. Chaque époque historiale est non seulement plus ou moins grande par rapport aux autres; elle a aussi, à chaque fois, sa propre notion de la grandeur. Mais dès que le gigantesque de la planification et du calcul, de la réorganisation et de la sécurisation saute hors du quantitatif pour devenir une qualité propre, le gigantesque et ce qui est apparement toujours et entièrement calculable devient par cela même l’Incalculable. Celui-ci reste alors l’ombre invisible, partout projetée autour de toute chose, lorsque l’homme est devenu sujet et le monde image conçue”.[12]

“Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen”.[13]

Dos expresiones de Heidegger trasuntan, para explicar lo propio de la historialidad de la Técnica, una puesta al límite de toda magnitud, sea ésta temporal, espacial o conceptual: “(…le gigantesque et ce qui est apparement toujours et entièrement calculable…)” y más abajo “(…partout projetée autour de toute chose…)”. Pero esta puesta al límite de todo límite no proviene de una extensión inusitada (lo gigantesco en el sentido trivial que denuncia Heidegger unas líneas antes) de la actividad, sino por el contrario, de su intrínseca cualidad propia. La totalización calculista no deja lugar, al calcularlo todo, sino a algo intrínsecamente cualitativo, inédita plétora que desborda en sombra de sí misma. Este des-bordar corresponde a una inherencia plena del límite, que no queda de-limitado sino por el hombre, en tanto sujeto que protagoniza el mundo en cuanto imagen. Lo que de-limita, como puesta al límite de toda delimitación previa a su intervención des-bordante, es Incalculable porque In-Calculable.

Calculable-In-Calculable, lo gigantesco supone conversión del cálculo de todo otro en calidad propia de sí. Luego, lo otro y el sí mismo quedan de por sí, uno y otro, vinculados por la conjunción historial, como inherencia de diferenciación propia a la diferencia que se instala Entre-dos.
“Savoir l’Incalculable, c’est-à-dire le préserver dans sa vérité, l’homme ne le pourra qu’à partir d’un questionnement créateur, puissant dans la vertu d’une authentique méditation. Celle-ci transpose l’homme du futur dans cet Entre-deux dans lequel il appartient à l’être cependant qu’au milieu de l’étant il reste un étranger”.[14]

“El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente”.[15]

El “hombre del futuro” presenta un presente dividido, entre el ente en que permanece como extranjero y el ser al que pertenece partir de la meditación que lo transpone en el “Entre-dos”. Por consiguiente, el “Entre-dos” no divide, sino que reúne y conlleva el ser, donde el hombre se encuentra traspuesto por la intervención del “cuestionamiento creador” a partir de la “auténtica meditación”. La “sombra invisible” corresponde entonces a la condición Incalculable propia al ser en el “Entre-dos”, determinada desde ese ámbito indiviso del ser. Este indiviso es la relación misma entre el hombre en tanto sujeto y el mundo en cuanto imagen, sujeto de cada cosa como una cosa de la imagen, cosas que quedan a la luz del ser que proyecta el mundo, sujetoentre-imagen. Más allá del sujeto-entre-imagen, queda la “sombra invisible” que el ser Incalculable del hombre arroja, Entre-dos, en todas partes alrededor de las cosas del mundo.

Lo Incalculable “salta fuera de lo cuantitativo” como consecuencia de la plétora cualitativa del propio cálculo, pero además, por todos lados alrededor de toda cosa, se proyecta Incalculable la sombra invisible que supone el sujeto-entre-imagen. El Entredos concita dos Incalculables: el hombre y el mundo. Los dos están determinados por el sujeto-entre-imagen. Lo Incalculable en la “sombra invisible” de toda cosa es el mismo Incalculable propio al sujeto-entre-imagen, porque las cosas sólo arrojan “sombra invisible” ante la cualidad propia de ese sujeto-entre-imagen.

Lo Incalculable en Heidegger establece una inferencia que por su diferenciación tautológica permanece, como la Identidad de los Indiscernibles en Leibniz, supérstite de sí misma y de toda otra. Identidad y Diferencia es elocuente, en la obra de Heidegger, con relación a esa deuda que revela la tradición.

La “sombra invisible” se encuentra, desde este punto de vista, más cerca del “trop de lumiére obscurcit” de Pascal, que de la “luz natural” de Descartes. No instala una continuidad entre luz y sombra, sino una discontinuidad propia de lo Incalculable, de forma que lo gigantesco está en la desproporción de lo Incalculable ante todo otro, incluso a partir de lo Calculable. A través de la “creación meditativa” esa discontinuidad instala una continuidad antropológica que lleva a lo gigantesco, por cuanto un cálculo puede ser meditado, encerrando así una mediación intrínseca al Entre-dos del hombre, en tanto sujeto-entre-imagen del mundo.

Lo invisible no es entonces ceguera, sino oscuridad de lo que no pertenece a la mediación. Sin embargo lo Incalculable también está allí, porque su mirada sostiene un mundo subordinado a la Imagen, de forma que lo que resta en la sombra admite asimismo el mundo propio de otra imagen, que a su vez corresponde a otro Entre-dos. Lo Incalculable junto con la puesta al límite del cálculo es, por consiguiente, puesta al límite del orden del mundo, en cuanto lo Incalculable de otro sujeto incide en la agonística de todo sujeto.

“Etant donné que cette situation s’assure, s’articule et s’énonce comme Weltangschaaung, le rapport moderne à l’étant devient, dans son déploiement décisif, confrontation des Weltangschaaungs; et non pas des Weltangschaaungs quelconques, mais uniquement de celles ayant déjà recouvré les situations fondamentales extrêmes de l’homme, et avec la dernière detérmination possible. Pour cette lutte entre Weltangschaaungs, et conformément au sens de cette lutte, l’homme met en jeu la puissance illimitée de ses calculs, de ses planifications et de sa culture universelle”.[16]

“Como esa posición se asegura, estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la corrección de todas las cosas”.[17]

Lo gigantesco es también lucha entre gigantes, agigantados por lo Incalculable, en cuanto éste “pone en juego la potencia ilimitada de sus cálculos, de sus planificaciones y de su cultura universal”. Esta “potencia ilimitada” inabarcable nos señala lo Incalculable como partícipe de un devenir agonístico, en el cual la “sombra invisible” supone también el agigantarse de otro, por su Incalculable cualidad propia de Entre-dos, sujeto-entre-imagen. Por consiguiente, la sombra invisible no es ceguera, ni privación de mirada, sino necesaria indeterminación para el Cálculo de lo que se encuentra Incalculablemente determinado.

La cuestión decisiva de la mediación

Lo Incalculable de la técnica tal como lo plantea Heidegger, nos lleva de retorno a la mediación, por la vía del Entre-dos, como consecuencia de la mediación consigo del sujeto-entre-imagen. Sin embargo, esta mediación es presentada por Heidegger como supeditada a condiciones e incorporaciones que no dependen de sí misma, sino que la subordinan a lo Incalculable. Esta supeditación interviene cuando Heidegger se refiere a la economía propia de la meditación, que supone el coraje, así como cuando se refiere a la “potencia ilimitada” que supone la Weltanschaaung, en cuanto activa potencialidades previas de los individuos y grupos. En los dos casos se aduce un recurso que proviene y adviene de forma supérstite y que el sujeto-entre-imagen no encierra en sí mismo, de forma que lo Incalculable se presenta ante todo con el carácter de fundamento, en particular, del propio sujeto-entre-imagen.

Ahora, esa supeditación de la mediación a lo Incalculable puede encerrar asimismo la incalculabilidad de la mediación y por consiguiente, su perforación metafísica más tradicional. Sobre todo, porque Heidegger atribuye a una “secreta mediación” la emanación de la imagen a partir del ente, tal como Platón concibe a una y a otro. Es claro que el reproche de Heidegger no se dirige a la mediación, sino a su carácter “secreto”. Esto podría llevarnos a retomar el análisis arqueológico de la imagen que se presenta asimismo como un horizonte antropológico en la obra de Marie-José Mondzaín, en cuanto la imagen encuentra su principio en la mediación. Abriendo la imagen a lo incalculable, Heidegger no habría hecho sino acercar la mediación a la imagen en cuanto el sujeto-entre-imagen corresponde a una mediación entre lo Incalculable y lo Calculable, que se resuelve por la meditación, es decir la mediación consigo mismo, en tanto que acto creativo. La meditación se encuentra, sin embargo, embargada por una manifestación que no proviene de la mediación, sino del propio ser, quien manifiesta una necesidad que provoca, a su vez, la transformación del hombre:

“Il s’agit avant tout et toujours de comprendre l’essence de notre âge à partir de la vérité de l’être qui y déploie son règne, parce qu’ainsi seulement s’éprouve du même coup le plus digne de questionnement qui seul donne de fond en comble maintien et cohésion à une création s’ouvrant sur l’avenir, création laissant sur place tout ce qui est simplement là (das Vorhandene) pour faire advenir la transformation de l’homme comme une nécessité jaillisant de l’être même”.[18]
“De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula desde el fundamento a un crear en dirección al porvenir, dejando atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser”.[19]

El porvenir adviene en el interior de un reino, donde el hombre llega a ser transformado por su capacidad de hacer la experiencia de (éprouver) la verdad, de donde proviene el sostén y la cohésion (maintien et cohésion) de una creación capaz de proyectarse hacia el porvenir. Se trata entonces de un porvenir y de una creación anticipadas por el ser, que por consiguiente pre-destina por su existencia previa, la propia transformación y creación, a través de la meditación, del hombre. Esta preeminencia del ser por sobre el hombre señala que el protagonista determinante de la mediación propia a la meditación es el “reino del ser” y no el hombre como tal, ante todo porque el hombre puede permanecer entre lo existente “como extranjero” (Heidegger dixit, supra), si no llega a “pertenecer al ser” en el “Entre-dos”.
La verdad tal como la entiende Heidegger no ha hecho sino perfeccionar un estatuto que ya tenía en los griegos, en cuanto aquella condición del ser suponía una “secreta mediación”, propia al ser comprendido por Platón en tanto que eidos:

“L’homme grec est en tant qu’il est l’entendeur de l’étant ; voilà pourquoi le monde, pour les Grecs, ne saurait devenir image conçue (Bild). En revanche, que pour
Platon l’étantité de l’étant se detérmine comme Eidos (ad-spect, “vue”), voilà la condition lointaine, historiale, souveraine dans le retrait d’une secrète médiation, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir Image (Bild)”.[20]

“El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como wodäe (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen”.[21]

La interrogante que plantea el carácter secreto de la mediación en su repliegue (retrait) consiste en saber ante quien resguarda, en ese repliegue, tal secreto. No puede ser ante el hombre, porque para los griegos éste no participa, según Heidegger, de una Bild (imagen) concebida, por ende, tampoco de ninguna imagen procedente del hombre. Por consiguiente, tal secreta mediación no puede provenir sino del ente como tal, que engendra su propia mediación de espaldas al hombre. Habrá, por lo tanto, una historialidad del encuentro del hombre con la mediación propia del ente, sólo en cuanto el hombre acceda a esta historialidad a través de su propia pertenencia al ser. Desde que ser y eidos provienen de la misma condición óntica de lo existente, que incluso se reserva una secreta mediación ante el hombre, la noción de mediación en Heidegger, incluso en tanto que inscripta en el ámbito de la meditación, se articula con el existir del ente y no con el devenir de la imagen.

Por consiguiente, el vínculo entre pensamiento e imagen permanece en Heidegger, a través de su concepción de la meditación-mediación, inclinado hacia el ente y no hacia la imagen. Incluso en cuanto el ente provee el avatar historial de la imagen. La imagen no pertenecerá al pensamiento ni surgirá de él, sino de una condición del ente que también incluye al hombre (como lo entiende Heidegger).

Esta comprensión del hombre es precisamente, en tanto que ser de la representación para el sujeto, el plano que Derrida cuestionará en el planteo de Heidegger. Este cuestionamiento es un cuestionamiento, a su vez, de la lectura que hace Heidegger de la presencialidad (pre-esencialidad-Anwesenheit[22]) en el eidos platónico. En el pasaje de su comentario de La Epoca de la Imagen del Mundo al respecto de la determinación propia del ser del ente en tanto imagen, que se divisa en el eidos platónico, Derrida emplea dos apreciaciones distintas, que vinculadas entre sí, permiten sin embargo una observación que acerca a propósito de la mediación (cuyo propósito de mediación, como veremos, sobre todo a través de la imagen, consiste precisamente en acercar).

En un pasaje, que en su significación sigue la que presenta la traducción francesa, Derrida sitúa la condición del eidos que presenta el ser del ente, en tanto que “secreta mediación”: “La determinación del ser del ente como eidos no es todavía su determinación como Bild , pero el eidos (aspecto, vista, figura visible) sería la condición lejana, el presupuesto, la mediación secreta para que un día el mundo llegue a ser representación”.[23] Líneas más abajo Derrida presenta, sin embargo, una versión propia del pasaje de La Epoca de la Imagen del Mundo, en la que registra la expresión “domina mediatamente” para expresar el mismo “secreto”, que esta vez, ejerce una mediación de dominación mediatamente, o sea, por medio o a través de otro:

“Frente a eso (Dagegen), el que para Platón el ser-ente del ente (die Seiendhiet des Seienden) se determine como eidos (aspecto, vista, Ansehen, Anblick) es el presupuesto dispensado (enviado) con una gran anticipación (die weit woraus geschikte
Voraussetzung), y que desde hace tiempo reina, domina mediatamente, de forma oculta (lang im Verborgenen mittelbar waltende), para que el mundo haya llegado a ser imagen (Bild)”.[24]

Por su lado el traductor de la edición francesa vierte: “En revanche, que pour Platon l’étantité de l’étant se determine comme eidos (ad-spect, “vue”), voilà la condition lontaine, historiale, souveraine dans le retrait d’une secrète médiation, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir image (Bild)”.[25]
Nos encontramos entonces, ante tres acepciones distintas de “mediación” a partir de la crítica de Derrida a la presencialidad (pre-esencialidad, Anwesenheit) tal como la entiende Heidegger:

1.En la traducción de Brokmeier que corresponde a la edición francesa, la soberanía del ser-ente del ente se encuentra replegada en una “secreta mediación”, que configura una condición lejana e historial del futuro devenir imagen del mundo. 2.En la versión de Derrida, por el contrario, la destinación oculta reina y domina incluso a través de lo mediato, para que el mundo llegue a ser imagen.

3.Finalmente, en un comentario que precede a su propia traducción del fragmento, Derrida parece situarse en una posición mediana entre la que presenta Brokmeier y su propia versión del pasaje, en cuanto la condición y presupuesto propio al ser-ente del ente aparece referido a la “secreta mediación” en sí misma.
Lo que surge del cotejo de versiones del texto de Heidegger, por encima de cualquier exactitud semántica (si tal cosa fuera posible) de la traducción, es que la mediación en su concepto, las satisface a todas. Tanto a la que trasunta la soberanía del ser-ente del ente a través de una condición mediata y opaca, como en la opuesta, que inscribe en lo propio del ser-ente del ente un secreto que termina por trascender desde su soberanía replegada.

Lo que es decisivo desde el punto de vista de la mediación, en tanto mediación, es la indiferencia entre trasuntarse a través de un intermediario o replegarse en sí misma para anunciarse desde su propia soberanía, porque en los dos casos un tercero incluido (la condición mediata de un intermediario o la irradiación de una soberanía) configura la propia figura del vínculo de otros dos elementos entre sí. El “tercero incluido” actúa en tanto emisario que se patenta a través de una opacidad de lo mediato (traducción de Derrida) o a través de la impronta diáfana de una soberanía (traducción de Brokmeier), pero en los dos casos permanece vinculante, como lo propio de la mediación, un tercer elemento interno que la sostiene entre los elementos mediados.

La indiferencia de este elemento interno a la opacidad de lo mediato o a la impronta diáfana de una soberanía constituye lo propio del pensamiento, que se constituye como vínculo con otro, aunque ese otro sea ajeno al propio pensamiento. La arqué del pensamiento, tal como lo registra Derrida en tanto que envío sin origen propio, consiste en la mediación tanto en una faz opaca como en una faz diáfana:

“Esta es incluso la definición tanto de la representación como del pensamiento para Hegel: la Vorstellung es una mediación, un medio (Mitte) entre el intelecto no
libre y el intelecto libre, dicho de otro modo, el pensamiento. Es una manera doble y diferenciada de pensar el pensamiento como lo más allá de la representación”. [26]

La clave para pensar el pensamiento consiste, entonces, en “una manera doble y diferenciada”, lo que quiere decir que una diferenciación interviene entre dos polos, el “intelecto no libre” y el “intelecto libre”, pero esa diferenciación es a su vez diferenciada de la condición doble y configura por lo tanto, el elemento vinculante, interno e incluido, del pensar.

Para Derrida el “tercero incluido” es originariamente, como tal, lapsario, de forma que lo impensable e irrepresentable envía, a través del intelecto no libre, lo que llega a ser representación a través del pensamiento. De esta forma el pensamiento no es sino un remitente que adopta otro, que se inventa una identidad a través del sello de la representación. Por más que este sello se imprima en imagen, no transpone ninguna visión previa, sino la invisibilidad que se antepone a una mirada:
“(El guardián de la ley y el hombre del campo sólo están “ante la ley”, Vor dem Gesetz, dice el título de Kafka, al precio de no llegar jamás a verla, de no poder llegar jamás a ella. La ley no es ni presentable ni representable y la “entrada” en ella, según una orden que el hombre del campo interioriza y se da, se difiere hasta la muerte)”.[27]

Ceguera a distancia

La inclusión de la imagen, así como del pensamiento y la representación en la mediación, hasta el punto de más allá, en que el no-pensamiento se incorpora en lo doble diferenciado del pensar, no deja ante una mirada ciega.

El guardián de la ley, por el contrario, pese a estar ante la ley, no la ve, porque no está ante ella para verla, sino para hacerla cumplir. Que este acto de cumplimiento genere cierto incumplimiento, nos llama a la memoria del dictum latino “Quién custodia a los custodios?”. Pero sobre todo nos señala que la regresión ad infinitum que genera una custodia de la ley, se genera en una mirada ciega a lo que la ley ordena. La mirada ciega del guardián de la ley no puede divisarla porque no tiene distancia de perspectiva suficiente, ya que su ser otro que la ley consiste en darle fuerza pública.

En el caso del hombre del campo, la invisibilidad de la ley consiste en su excesiva distancia respecto a la circunstancia, de forma que el hombre debe forzarse a reconocerla, a punto tal que siempre se trata de un esfuerzo que se agota en el aislamiento.

¿Que sucede entonces cuando la imagen, es decir el pensamiento, es decir la mediación, es decir la distancia propia a la misma ley y a su propia fuerza, se
determinan a distancia, es decir, no a partir del otro inabordable aunque des-bordante en su envío, sino a partir del mismo tele-enunciador-enunciatario que emite-recibe-adistancia un mensaje?

Así como el guardián no está ante la ley para ver en la ley sino para darle fuerza de cumplimiento, situación que lo priva de visión legal por la propia custodia activa de la legalidad, el hombre tecno-lógico no está ante la imagen en pantalla para contemplarla en un marco inalterable, para ordenarla en un sistema de pensamiento o para divisarla en el horizonte de la experiencia, sino para hacer presente la técnica y para actualizar la virtualidad de la inteligencia.

La expresión “inteligencia de la técnica” en tanto que sinónimo de “tecno-logía”, encierra otro des-pliegue, entre “hacer presente la técnica” y “actualizar la virtualidad de la inteligencia”. Esas dos últimas expresiones están expresando una condición lapsaria de la distancia (“hacer presente la técnica”, un presentar a otro) y una condición supralapsaria de la posición (“actualizar la virtualidad de la inteligencia”, consignar un texto). Se trata de una di-stancia lapsaria a la que se sobrepone una posición supralapsaria. Este hiato trans-bordado configura una “neutralización del acontecimiento”, en cuanto se encuentra pre-visto supralapsariamente por una condición virtual y asimismo una “anulación de la naturaleza”, en cuanto artefacto que interviene lapsariamente por una condición artificial:

“L’échouage c’est le moment où, intentionnellement cette fois, librement, délibérément, de façon calculable et calculée, autonome, le capitaine d’un navire, parce qu’il échoue à tenir le cap, prend alors la résponsabilité de toucher le fond, -et cette décision ressemble aussi à un événement”.[28]

“La encalladura es el momento en que, intencionalmente esta vez, libremente, deliberadamente, de manera calculable y calculada, autónoma, el capitán de un navío, porque ha fracasado en mantener el rumbo, toma entonces la responsabilidad de tocar fondo, -y esta decisión también parece ser un acontecimiento”.[29]
Entre el fondo del mar y la conducción del navío no hay visibilidad y sin embargo hay di-stancia. Esta di-stancia amerita una conducción, que posiciona en una encalladura el éxito de la maniobra. El lapso del posible hundimiento ha sido salvado supralapsariamente por una mirada que no ve el fondo. La mirada ciega no es aquí privación de perspectiva, propia del theorein griego (tal como lo expresa la traducción conceptual “ver considerando”), sino prospectiva inherente a la profundidad, aunque ciega en la distancia.

Referencias bibliográficas

Benveniste, E. (1966) “Nature du signe linguistique” en Problèmes de Linguistique Générale 1, Gallimard, Paris. Bettetini, G. Colombo, F. (1995)Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires. Derrida, J. (1967) De la grammatologie, Minuit, Paris. Derrida, J. (1967)La voix et le phenomène, PUF, Paris.
61Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona. Derrida, J. (2003) Voyous, Gallimard, Paris. English, J. “De la conscience à la psyché: une phénomenologie éclatée” (2005) Cités 22, 17-18, PUF, Paris. Foucault, M. (1990) Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona. Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris. Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid. Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris. Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris. Muller, Ch. “En un lustro se desarrollará el “hogar digital” y la vida cotidiana estará regida por la computadora, Internet y el teléfono móvil” (2007) Búsqueda, 1º de febrero, Montevideo, pp. 34. [1] Car il ne s’y contentait pas de donner à la philosophie , pour unique point de départ possible, la conscience, en se faisant ainsi, en termes exprès, disciple de Bergson, mais il y identifiait aussi déjà le genre de attitude où la conscience pouvait être le plus elle-même à l’imagination, ce que n’avait pas fait Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, et même, plus particulièrement, quand elle entrait en rapport avec cette région de l’imaginaire où l’art moderne avait créé des “images mobiles”, en reproduisant de cette façon le mouvement même de la vie, mais ailleurs que là toutefois où il s’excerce directement, se trouvant alors transposé dans “l’irréel””. English, J. “De la conscience à la psyché: une phénomenologie éclatée” (2005) Cités 22, 17-18, PUF, Paris. [2] “D’une science qui ne peut plus répondre au concept classique de l’epistémè parce que son champ a por originalité –une originalité qu’il inaugure- que l’ouverture en lui de l’”image” y apparaît comme la condition de la “réalité” : rapport qui ne se laisse donc plus penser dans la différence pure et l’extériorité sans compromis de l’ “image” et de la “réalité”, du “dehors” et du “dedans”, de l’ “apparence” de de l’ “essence”, avec tout le système d’oppositions que s’y enchaînent nécessairement. Platon, qui disait au fond la même chose des rapports entre l’écriture, la parole et l’être (ou l’idée), avait au moins de l’image, de la peinture et de l’imitation une théorie plus subtile, plus critique et plus inquiète que celle qui préside à la naissance de la linguistique saussurienne”. Derrida, J. (1967) De la grammatologie, Minuit, Paris, pp.50-51. [3] El mejor testimonio al respecto es la temprana percepción desde 1939 por parte de Emile Benveniste. Benveniste, E. (1966) “Nature du signe linguistique” en Problèmes de Linguistique Générale 1, Gallimard, Paris. [4] Particularmente “Omnes et Singulatim” en Foucault, M. (1990) Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona. [5]Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris. Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris. [6] “Por años hablamos de productos convergentes. Lo que define el CES Internacional 2007 es que se trata de la “nueva convergencia”: la convergencia de contenido, servicios y productos…)” “En un lustro se desarrollará el “hogar digital” y la vida cotidiana estará regida por la computadora, Internet y el teléfono móvil” (2007) Búsqueda, 1º de febrero, Montevideo, pp. 34. [7] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, p.25. [8] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, p.21.
62[9] Derrida, J. (1967) La voix et le phenomène, PUF, Paris, p.78. [10] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, pp. 35-36. [11] En Derrida se encuentra la expresión “injonction-disjonction”, que vertimos por “impeler en disyunción” y analizamos en un trabajo anterior: Viscardi, R. “Darse el tiempo de encallar. Tecnología, celulosa y Soberanía en el Río (Uruguay) del Otro”, Seminario Historia y simultaneidad. Política y post-historia en el horizonte de la mundialización, Collège International de Philosophie, Buenos Aires, 12 de abril de 2007. [12] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, pp. 124-125. [13] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid. [14] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, p. 125. [15] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid. [16] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, p. 123. [17] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid. [18] Nota sobre “méditation” en Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, pp.126-127. [19] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid. [20] Op.cit. p. 119. [21] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid. [22]El alemán admite para “anwesenheit”, junto con la acepción generalizada de “presencia” la de “ubicación” y “asistencia”. Asimismo, admite la expresión “im anwesenhet von” (ante), “im anwesenhet von jemanden” en “presencia de alguien”. En función de esa significancia del término, que denota a través de distintas acepciones la noción de una presencia activa, entendemos pertinente la traducción conceptual de “anwesenheit” por “presencialidad”, ante todo, en razón del contexto teórico de la expresión heideggeriana. [23] Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, p. 96. [24] Op.cit.p.96. [25] Heidegger, M. (1986) Chemins qui ni mènent nulle part, Gallimard, Paris, p.119. Esta traducción de Wolfang Brokmeier fue revisada en ocasión de la segunda edición, por J. Beaufret, F. Fédier y F. Vézin. La primera edición data de 1962. [26] Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, p. 118. [27] Op.cit.pp.121-122. [28] Derrida,J. (2003) Voyous, Gallimard,Paris, p.173. [29]Traducción de R.Viscardi.

Anuncios
Deja un comentario

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

  • Red Filosófica del Uruguay

    Click aquí para visitar la RFU

    Pulse sobre la imagen para conocer la R.F.U.

  • ¡Síganos en Facebook!

    Pulse aquí para participar de los debates públicos de la Red Filosófica del Uruguay en Facebook.

  • Archivo

  • Escriba su dirección de correo electrónico para suscribirse a este blog, y recibir notificaciones de nuevos mensajes por correo.

    Únete a otros 135 seguidores

  • Estadísticas del blog de Ariel

    • 216,860 hits
  • Contacto

    Para comunicarse con nosotros usted puede hacer comentarios debajo de los artículos o escribir un correo electrónico al R.Responsable de Ariel. Muchas gracias.
  • Cómo publicar en Ariel

    Lea aquí las pautas de publicación de la revista.
A %d blogueros les gusta esto: