Frankenstein recogiendo cerezas o La autonomia universitaria en tiempos del link 65 (por Ricardo Viscardi 66)

1. Skin-head, ciber-punk y cabeza antropológica

Los partidarios de Cromwell pusieron de moda un corte de pelo cuya
sobriedad recortaba las demoníacas inclinaciones de la frivolidad
aristocrática. El primer partido-ejército-iglesia de la modernidad nos
anunciaba el rigor por la cabeza, una militancia por el orden en este mundo.
Las cabezas rapadas o enarboladas agresivamente al día de hoy, expresan el
gusto por la fealdad, contrapuesta a la simulación de la belleza natural.

La monstruosidad de Frankenstein ya no asusta, porque en tiempos de
transgénicos, sólo lo perfectamente natural es un peligro real. Tal perfección
surge de la simulación que desnaturaliza, porque la palabra “naturaleza” ya
no puede significar lo mismo que “siempre” sin pasar por “diseño”. La
eternidad de la fórmula predomina en inmutabilidad ante la eternidad de la
vida, porque el ser de la vida es codificado antes de ser percibido bajo tal ser
particular.

Como consecuencia de la codificación de la naturaleza del ser, el sentido
figurado de “cabeza” en tanto que facultad del pensamiento, queda reducido
(en un sentido descarnado del ritual jíbaro) a sinónimo de artefacto, como
mera instrumentación de la fórmula. Ni el skin-head ni el ciber-punk aluden
a “cabeza” en el estilo que les es propio, sino a la manera de algo recortado.

Ya no podemos perfeccionar la naturaleza, como lo propuso el organicismo
vitalista decimonónico, cuya paradoja de vida artificial traqueteaba en el
bueno del monstruo-hombre-máquina-inocente.

La paradoja que supone el término “vida artificial”, consiste en pretender del
término “vida” una referencia que sólo provee la preferencia, ya que no
contamos para “vida” con algo que no esté sujeto a discutible interpretación,
esto es, a la artificialidad cultural que supone paradójicamente la vida del
vocablo “vida” (Canguilehm,81,135). Esa renuencia de “vida” a separarse del
acto discursivo con el que cada uno la interpreta, generó en contexto de
cuestionamiento religioso, la reivindicación antropológica de la facultad del
pensamiento para el hombre. El sentido figurado de “cabeza” (facultad
humana de pensamiento), se encontraba en correspondencia cultural con la
discreta figura de un Dios relojero, dedicado tan sólo a mantener el curso
regular de la naturaleza.

La figura del orfebre divino remontaba la máquina con exactitud, pero la
medida de la precisión quedaba a cargo de un observador de la naturaleza.

La fórmula de Feuerbach, que hace de Dios una cita de la “cabeza” humana,
invertía el asunto, pero sin eliminar el fantasma del Divino Relojero, en tanto
que figura en negativo de una naturaleza llevada al positivo. Con sentido de
profundización de la Divina Regularidad, la práctica social de Marx (por
ejemplo la de un plantador de cerezos en las campiñas europeas), batalla
contra la antropología naturalista de Feuerbach antes que contra la
sobrenatural, en cuanto sólo el comercio y la técnica naturalizaron europeo el
origen asiático del cerezo (Labica,87,33).

Sin embargo, por más materialista que se quiera, la antropología marxista
sigue siendo organicista-vitalista, porque sólo la existencia de un orden en
cuyo interior evolucionar, incluso con artificio tecnoeconómico, posibilita
que, de Asia a Europa, se trasplanten cerezos. Quien evoluciona en el
interior del orden de una Divina Regularidad (marxista), se convierte en
“cabeza” a pura interioridad (facultad del pensamiento), en cuanto al igual
que para el término “vida”, el término “orden” no depende sino de lo que
entendamos como tal coyuntura mediante (Gabilondo,90,87). Queda por
recuperar para esta interioridad del orden, como la cosa más natural del
mundo, la antropología laica feuerbachiana; pero, según Marx, sobre el suelo
artificial del cerezo europeizado por la “naturaleza” de la técnica y del
comercio, antes que sobre la cabeza de una filosofía más.

Al menos lo creíamos, hasta que la manipulación codificada de la naturaleza
permitiera generar una imitación tan exacta, que la idea del original se
desvanece en la copia de la apariencia. La cabeza puede ser creada por la
“cabeza”, pero no en el interior de un orden donde plantar y trasplantar,
sino más allá de todo orden plantado en algún mapa. Es decir, más allá de la
cabeza antropológica, porque ésta en su Divina Regularidad (marxista) tan
sólo determina “cabeza” (facultad de pensamiento) y por consiguiente,
supone escena natural productiva (cerezos, suelo, continentes): un Orden.

La dificultad antropológica así planteada, por la victoria del código ante el
origen, como libertad del artificio ante la naturaleza, no afecta al anthropos,
sino al logos. Por defección de la naturaleza ante el artificio, el animal político queda limitado al diagrama, ya que se le escamoteó, con el territorio,
la distancia racional propia de un estado de cosas natural, supuestamente
instalado entre sus propios límites.
Frankenstein comiendo cerezas conmueve antes que espantar, porque al
triturar torpemente el fruto, desperdicia el jugo de la vida natural, que se
pierde entre los intersticios de su insuficiencia mecánica. Su ferretería dejó
de preocupar desde el momento en que se la percibe con escándalo ante la
sutilidad de la vida. El skin-head o el ciber-punk no nos mueven a
compasión porque exhiben en una cabeza que dejó de ser “cabeza” –más allá
de diferencias políticas insoslayables–, que la comprensión naturalmente
compasiva es el caballo de Troya del código, desde que la razón (social entre
otras) se reduce a un producto “naturalmente” artificial. Lo que muere en
estas cabezas sin humanidad natural, es la representación, puesta a raya por
subrayado, que la mata por exceso. Quiera alguien llenar de su “cabeza” lo
que sigue “(……..)”, para ver que lo subrayado en la citación de otro, no
puede ser representado, pero sí formulado. La cabeza por partes de cráneo,
subraya a tajo la pena capital de la representación, acápite de la extinción
(antropológica) de la naturaleza.

2. Los niños de la RAU

Quienquiera visite las páginas de la Red Académica Uruguaya (RAU)
encontrará, bajo forma de representación fotográfica de sus docentes, rostros
infantiles. La fuente de la juventud surge por la pantalla, desde que hacemos
a través de ella lo que queremos, incluso no representarnos, sino
depresentarnos. Aparecer como ya no se es, como se sigue siendo ante uno
mismo, desarticular el otro que se es para cualquier otro.

La representación no muere aquí por desidia, sino por entusiasmo. Tanto en
la decepción como en la exultación, deja de representarse algo en presencia,
porque el vínculo propio de la “cabeza” con el orden dejó de ser presencialnatural.

La artificialidad no se evade de la “cabeza” sino que la induce a
aparecer (por ejemplo) infantil, más natural que la cabeza natural, por
encima de una regularidad antropológica.

La exorbitancia de la memoria implica que la cabeza deja de ser natural,
desde el momento que podemos ver a otro como quisiera verse a sí mismo.

Este privilegio del querer ser sobre el ser, implica que deber ser no puede
identificarse con un estado de cosas instalado, sino con la libertad propia de
cada uno. Deber ser se convierte entonces en una máxima estética, para
coincidir técnicamente con las posibilidades que cada uno tenga de cumplir
con su deseo. Con este criterio, la libertad dejó de tener límites naturales, sus
límites son los que le procura el artificio y las condiciones de un ingenio para
cumplirse, lo que no implica que deje de tener límites, sino que éstos no
pueden igualarse con la distancia, en tanto que territorio-mundo cuya
racionalidad quede sujeta a constatación.

La victoria del mapa sobre el territorio se consagra en la pantalla, por la cual
se accede desde cualquier lugar del planisferio, a la parte que se desee
consultar en lugar de la cosa misma. El en lugar de de la red, no merece ser
entrecomillado, ya que lo propio de la representación (ser “en lugar de”)
dejó de ser el sentido figurado de la presencia y por ende del territorio, para
convertirse en el sentido propio de la pantalla, realidad básica de la
“sociedad-red” (Castells, Hall,94,27-29).

3. Post, Neo y Link

La década de los ochenta fue, en particular, prefijada gramaticalmente. Pero
la prefijación en post (-estructuralista, -moderno, -analítico, etc.) y neo (-
liberal, -conservador, etc.) estaba cumpliendo con una secuencia temporal
única, cuya fractura se anunciaba desde que todo podía ser prefijado en un
sentido u otro de la misma historia. Esa dislocación temporal declaraba el fin
del orden de la secuencia, ya no sólo analítica, sino incluso evolutiva. El
orden de la serie que implica las causas y las consecuencias, supone tanto
una necesidad lógica como una necesidad natural. En los dos casos podemos
seguir paso a paso los pasos que damos, como quien corrobora por el lugar
ocupado el lugar asignado.

La gramaticalización del orden, sujeto a una decisión textual, implica una
transitividad de la marca, desde que el sentido propio del término (liberal o
moderno, ente otros) dejó de ser la característica definitoria de la
denominación, para ser suplantado por la pre-fijación. Ésta a su vez depende
del guión que une, partícula asemántica que revista gramaticalmente entre
los “signos de escritura”. El signo de escritura no tiene sentido propio, fuera
del que se le adjudica según su uso para modificar otros signos, como sucede
cuando permite prefijar modernidad con post por medio del guión (“-”)
(Viscardi,93,19). Postmoderno pasa a liberarse del guión, pero sólo una vez
que se ha semantizado el vínculo de prefijación que instala el guión. Este
supone ante todo una acción gramatical con efecto retroactivo, que altera
tanto el tiempo histórico como el término lexicalizado en el diccionario.

La semantización del signo de escritura muestra a las claras de un sinsentido
(el del propio signo de escritura, carente de sentido en sí mismo), que le
hemos dado sentido al uso de los signos, para convertir ese propio uso en un
signo de la atemporalidad de las decisiones gramaticales, sujetas al instante
de la enunciación. Esa victoria del discurso sobre la lengua encierra
asimismo una facultad técnica del código, crecientemente determinado por la
acción que emprendamos sobre él, antes que por una serie de valores fijos,
incluso, relativamente a un estado particular (del código) en el tiempo.

Esta preeminencia de la atemporalidad gramatical de la enunciación sobre la
indexación lexical de la lengua, llega a ser superada por el link, porque hace
caudal de la incidencia técnica de la acción para semantizar el uso en sí. El
link no supone la partícula asemántica que indica el uso de los signos (el signo de escritura), sino que es propiamente el nombre del uso por encima
de cualquier referente que el uso prefiera. Pasamos así del tiempo hiperdiacrónico del discurso (años ’70-’80) al tiempo anti-crónico de la emisión (años ’90-’00).

El link no implica un referido (a la manera del índice de enunciación en
Benveniste), inescrutable para quien no lo emplea, sino propiedad vacía de
contenido semántico pero plena de significación pragmática (cualquiera lo
emplea en referido). El link designa el vínculo que establecemos con la
acción, mediando un artefacto capaz de poner en la pantalla otro lugar de la
red. El link no significa la acción en sí, ni el vínculo con otro, sino el vínculo
que establece la acción, cuando actúa sobre un artificio que se encuentra en
lugar de otra cosa.

Mediante esta acción sobre el artefacto, deja de tener sentido el referente en
tanto que elemento firme de la acción intelectual, ya que se encuentra
permanentemente suplido por la pragmática (cualquiera lo emplea en
referido) del artefacto. Una decosificación del ser interviene para liberarlo
del ser-ahí, pero no en el sentido de un esquema vacío (secuela de la idea
platónica) sino en razón de una hiper-presencia, sustitución de presencia
manifiesta en la simulación propia del artificio técnico, cuya presencia
protética siempre es lo propio del ser de pensar (sopesar, poner en la balanza
los pesos respectivos) (Viscardi,96).

4. Diferencia, inferencia, referencia y conferencia

La inferencia, paso de una proposición a otra, supera en hipóstasis de idea a
la diferencia, mero distingo de la distancia entre las cosas. Esa calidad de
idea permitió el ordenamiento de las diferencias según un criterio único
(Foucault,66,68), esto es un criterio de orden (“la conducción en orden de los
pensamientos” cara a Descartes), de cuyo methodos hizo caudal natural la
Modernidad para construir un relato antropológico de la naturaleza, en el
sentido contrapuesto a lo sobrenatural, que defendieron Feuerbach y Marx.

El orden del universo que prefiguraba la universalidad antropológica,
permitió que la universalidad del discurso y la universalidad de la
naturaleza asistieran a una misma Historia protagonizada por el Hombre. El
discurso universitario encontraba un entronque con los procesos públicos
más allá de la institución, porque un mismo Orden de la Naturaleza regulaba
lo universal de la universidad y lo universitario de la universalidad.

La revolución epistémica del 900 (Viscardi,96,59-61), que instituyó la
referencia como consecuencia del concepto (bien es sabido que la bedeutung
fregeana es significación y no referring), radicalizó el proceso de la
subjetividad, con una anticipación de su participación en la experiencia. La
re-presentación gana un guión de valor agregado por la reducción
trascendental husserliana, que mira lo que hace con el concepto, cuando lo
extrae de una puesta al límite de lo pre-dado por el a priori histórico. A partir de la crisis del 900 la “idea universidad” vinculada por la modernidad
a la universalidad de la idea positiva del conocimiento, radicaliza su planteo
universalista en torno a una comunidad académica. Sólo una sub-comunidad
en la comunidad, brindaba a partir de entonces las condiciones para una
legitimación (que exigía un laudo propio de universalidad), frente a lo
universal-fáctico de la política, transfiriendo a la contraposición institución
académica versus sociedad histórica la propia anticipación conceptualista de
la experiencia (concepto versus naturaleza).

La distancia creciente entre la legalidad de la institución universitaria
(natural-social) y la legitimidad del conocimiento universal (conceptualacadémico), generó desde entonces una dificultad creciente de justificación universitaria, diversificando los caminos para obtenerla ante la comunidad estatal. Esa legitimidad puede provenir de la propia comunidad académica por reconocimiento internacional, del sistema tecno-económico por efecto productivo, o del propio sistema cultural por incorporación simbólica
trascendente para la comunidad. Sin embargo, estas distintas vías de
legitimación, tienden a fusionarse sistémicamente y a desarticularse
socialmente, tal como ocurre con el conjunto de procesos inmersos en la
globalización.

La actual crisis de artificialidad del conocimiento, llamada sociedad de la
información, también cambia el juego universitario con relación a la
universalidad del conocimiento. La acción de cara al artefacto se subsume en
la técnica y no en la sociedad, pasando a ser universal la inter-actividad
mediada por el artificio técnico y no por la presencia natural del prójimo. La
universidad por lo tanto deja de identificarse con una antropología positiva,
que existiría en el seno de una naturaleza presencial. El reconocimiento de la
marca, propia del texto impreso, deja lugar a la marca de la actividad, propia
del texto de pantalla. En este último, la emisión predomina sobre la
reflexión, generando una universalidad interactiva, que es a distancia, sólo
en la medida en que su distancia es la propia de un artefacto. Volvemos así
en el presente a un distingo de distancias (la “prosa del mundo”)
(Foucault,66,32 y ss.), en tanto las distancias son establecidas por un artificio
intelectual y permiten, por consiguiente, una conferencia del concepto entre
las partes que inter-actúan a través de un sistema de comunicación.

La universidad de la referencia deja así paso a la universidad de la
conferencia, cuya universalidad se vincula a un sistema de comunicación y
éste a la artefactualidad de un ingenio informatizado. La universidad de la
información, como la sociedad de la información, no vinculan entre sí
individuos sino en tanto que protagonistas de una mediación tecnológica,
que no excluye la acción, sino que la convierte en interpretante de acciones
conferidas a un artificio (el artefacto).

5. La autonomía del link

La autonomía fue en primera instancia pensada como facultad del
pensamiento ante la presencia de la autoridad despótica, ajena por
imposición a la naturaleza. La autonomía en tanto que determinación del
concepto, fue replanteada por la revolución del 900 en función de un
gobierno sistemático de la decisión teórica. La autonomía en tiempos del link
implica un sentido negativo de la antropología, en tanto que criterium
liberado de la simulación de la presencia natural.

La puesta a muerte de la representación de la naturaleza genera tanto la
violencia de exterminio nazi-fascista como la violencia de asimilación
tecnoeconómica. Sin embargo, en la fase de la globalización, el “muro de
luz” que aísla a los individuos, no los “mediatiza” porque los encierre, sino
porque los fascina (Virilio,97,56). Esa fascinación proviene del juego
narcisista de la puesta en pantalla del “espejo de la naturaleza”. Somos
nosotros mismos los que miramos en la pantalla lo que queremos ser, los que
somos, por consecuencia, lo que queremos mirar en la pantalla.

El perfeccionamiento tecnoeconómico de los sistemas de comunicación
permite asimismo un perfeccionamiento de la sociedad de masas, que
implica una trivialización ideológica de la comunidad. La idea de una
sociedad de la información, la idea de una programación social y la idea de
una sociedad “llaves en mano” forman parte de una misma percepción
“tecno-intelectual” de la comunicación en la actualidad (Wolton,91,96). Sin
embargo, el link naturalizado en objeto presencial, lleva a olvidar que la
acción en la red es forzosamente acción sobre la red. El presente informático
es interactivo, no porque lo integre todo, sino precisamente porque no puede
vincular sin recortar y por lo tanto, excluir en resto. La red no es el texto,
porque su principio de constitución no es el eslabonamiento, sino el cierre de
malla. Por ese cierre, la red registra el movimiento, lo captura, devuelve,
amortigua o repercute. El criterio de registro no es entonces la solidez del
vínculo eslabonado, sino la gestión del movimiento interceptado. La
universalidad no consiste desde este planteo en consolidar el vínculo propio
de una marca, sino en modular un registro de actividad compartida.

Esa invención del otro-como-yo implica la anticipación artificial de cómo ser
leído, implica la lectura de cómo ser anticipado artificialmente, tiende a una
trascendencia del artificio en un equilibrio de acciones inter-destinadas. El
cambio de la idea de universalidad, se vincula entonces con un cambio de la
idea de universidad. La universalidad en la red no consiste en un sentido
firme para el eslabonamiento textual de un contexto en sí ordenado, sino en
el equilibrio de acciones en registros alternativos para un mismo
ordenamiento. Un sentido de universidad surge así como lo que propende a
poner de relieve la defectividad y no el perfeccionamiento, la falencia
imponderable antes que el efecto probado.

Una universidad consciente de los efectos devastadores de la igualación
cuando prevalece en la actividad singular de cada uno, a través de la red o
de lo que la red articula en subsistemas (crecientemente, del diseño en pantalla a la televisión abierta), es una universidad que propende a los
equilibrios de interactividad. La universalidad surge aquí de lo que
distingue a cada uno de lo mismo, a cada hombre del Hombre y a cada
comunidad de un Estado.

Referencias bibliográficas
Canguilhem, G. (1981) Ideologie et rationalité dans les sciences de la vie,
Vrin, París.
Castells, M., Hall, P. (1994) Las tecnópolis del mundo, Alianza, Madrid.
Labica, G. (1987) Karl Marx. Les Tesis sur Feuerbach, PUF, París.
Gabilondo, A. (1990) El Discurso en Acción, Anthropos, Madrid.
Foucault, M. (1966) Les Mots et les Choses, Gallimard, París.
Virilio, P. (1997) Cibermundo: ¿una política suicida?, Dolmen, Santiago de
Chile.
Viscardi, R. “El Neoliberalismo en función de variante neotradicional: el caso
uruguayo” en Neoliberalismo, Revista Encuentros 2 (1993) FHCE,
Montevideo.
Viscardi, R. “La Desarticulación de la Subjetividad” en El Arte ha
muerto…Viva el Arte! Dimensiones de una Estética Posmoderna, (1996)
Instituto Escuela Nacional de Bellas Artes, Montevideo.
Viscardi, R. (1996) Descartes. La conducción en orden de los pensamientos,
Conferencia dictada en ocasión el homenaje a Descartes, FHCE.
Wolton, D. (1992) Elogio del gran público, Gedisa, Barcelona.

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