Ariel Nro. 1 – Agosto de 2009

ARIEL – Revista Filosófica – Nro. 1 – Agosto de 2009

*** Para descargar la versión en PDF [ pulse aquí ] ***

Esta es una publicación de los Autores de Red Filosófica del Uruguay.
Un espacio de reflexión para uruguayos y latinoamericanos.
http://filosofiauruguaya.spruz.com
http://filosofiaenuruguay.blogspot.com
https://arielenlinea.wordpress.com

ARTÍCULOS PUBLICADOS:

  1. Entrevista a Arturo Ardao (realizada por Agustín Courtoisie)
  2. El tiempo y la eternidad en Marcel Proust (por José Luis Gulpio)
  3. Planificación entera (por Dardo Bardier)
  4. Existiremos (por Fernando Gutiérrez Almeira)
  5. Adolescencias de la Filosofía (por Mauricio Langón)
  6. Entre Mujica y Lacalle voto por Vaz Ferreira (por Pablo Romero García)
  7. Una caminata entre la verdad, el error, el conocimiento y la acción (por Guillermo Uría)
  8. Una significación de la amistad (por Mateo Dieste)
  9. Algunas ideas a tener en cuenta (por Laura I. Obrer)
  10. La manzana y el electrón (por Luis Mazas)
Anuncios

La manzana y el electron (por Luis Mazas)

Ante la pregunta sobre si una manzana es tan real como un electrón, la primera sensación que tengo es que la respuesta no es sencilla. Esto es porque, según creo, hay en esta pregunta una confusión entre ontología y epistemología, derivada del Realismo “Fuerte” en el que son lo mismo lo que podemos conocer y lo que existe. Primero tenemos que saber qué se entiende por la frase que afirma que “un objeto es real”. En el sentido que se le aplica en el Realismo Fuerte (y creo que éste es el que está en juego), es la existencia del objeto independientemente de la conciencia humana (o del observador). Si partimos de la presuposición metafísica de que tenemos dos mundos, el nouménico y el fenoménico, podemos afirmar que el mundo exterior existe, para Kant compuesto de objetos, y para el Budismo compuesto de procesos relacionados entre sí. Eso es porque ambos pensamientos son Realistas Ontológicos. Pero no son Realistas Epistemológicos, i.e. no piensan que podemos conocer el mundo tal cual es. Para Kant no se puede conocer las esencias de los objetos en sí (nóumenos); mientras que para el Budismo, no existen “objetos” con “esencias”. Sin embargo, ambos están de acuerdo en que nosotros nos movemos en el mundo de las apariencias, según Kant, fenoménico. Éste es el mundo que, de acuerdo a la Doctrina de las Dos Verdades del Budismo, tenemos que tomar en cuenta en el día a día. En él experimentamos objetos y de ellos podemos conocer sus propiedades, dentro de los límites de un marco que está dado, según Kant, por las estructuras funcionales de la intuición sensible y del entendimiento. En otras palabras, de los nóumenos sólo podemos conocer los “objetos” fenoménicos que nuestra capacidad sensorial y racional nos permite. El modo intersubjetivo más desarrollado por los seres humanos de conocer ese mundo fenoménico, a esta altura del siglo XXI, es la Ciencia Occidental. Su exponente paradigmático es la Física, asistida por la Matemática y la Lógica. Tanto la experimentación, la matemática y la lógica, son productos de la mente humana. Ni el orden ni el lenguaje matemático son partes del mundo nouménico. No existe una Naturaleza cuya esencia en sí está “escrita en el lenguaje de las matemáticas”. En resumen, según el Kantismo y el Budismo, el Realismo Ontológico, i.e. la existencia del mundo exterior a nuestra conciencia, se da a nivel nouménico, mientras que el Realismo Epistemológico, i.e. la forma que tenemos de conocer ese mundo y sus “objetos” componentes, sólo podemos realizarla a nivel fenoménico.

La manzana

Una manzana es uno de esos objetos fenoménicos. Cualquier persona adulta que viva en una región del mundo adonde llegan los frutos del manzano (y eso es una gran proporción de la población mundial de seres humanos – no hablaremos de los no humanos), reconoce un objeto tal. Todas las personas que han experimentado sus propiedades y que han sido educadas para nombrar a todos los objetos que tienen estas propiedades como “manzana”, al ver un objeto similar van a decir: “eso es una manzana”. Es un juicio de experiencia necesario y universal, diría Kant. Les han enseñado socialmente a nombrar eso que todos experimentan con el nombre de manzana.

Como se forma el fruto, es una respuesta que en nuestra sociedad occidental estamos acostumbrados a obtener de la Biología. En forma muy resumida: se fecunda la flor, se forma la semilla y alrededor de ella se desarrolla el fruto, que luego de madurar cae a tierra, se desintegra y sus componentes son absorbidos por la nueva semilla y/o se funden con la tierra o son digeridas por algún mamífero. Nosotros estamos acostumbrados a llamar a ese “objeto” transitorio “fruto” y, en especial, el del manzano, manzana. Es una parte de un proceso del que, en cierto momento, experimentamos ciertos atributos que toman una apariencia particular unitaria en forma de objeto, a la que le llamamos manzana. Es decir, en cierto punto en la línea del tiempo (tanto subjetivo como intersubjetivo), la vemos como un objeto aislado con sus propiedades: forma, color, sabor, consistencia, peso, etc. Detengámonos un instante a considerar el origen de todas esas propiedades: 1) Forma y Color. Es lo que experimentamos con la vista. 2) Sabor. Es lo que experimentamos con el gusto. 3) Consistencia y Peso. Con el tacto. Y el resto no nombrado, puede ser analizado de forma similar. Con el pasar del tiempo el proceso sigue avanzando hasta que desaparece esa apariencia, i.e. desaparecen esas propiedades. ¿Es que lo que compone la manzana (sea lo que sea) desapareció con ella? No; pasó a ser parte de otros “objetos” fenoménicos. Por otro lado, siguen habiendo en el mundo otros objetos fenoménicos con similares características que llamaremos manzanas, al igual que los primeros que vimos desde el día que nacimos y aprendimos a identificar con ese nombre. Y no sólo tienen las mismas características sino que esperamos que tengan el mismo comportamiento en el tiempo (¿inductivismo quizás?).

El electrón

No todo ser humano conoce qué es un electrón, eso es algo muy obvio. Mucha gente, sin embargo, habla de electrónica y de electricidad, y sabe que el llamado “electrón” tiene algo que ver con eso, pero no sabe cómo. Es que mucha más gente sabe lo que es una manzana que lo que es un electrón. Ese objeto llamado electrón, es muy conocido en ambientes científicos y tecnológicos, y también es un objeto fenoménico, al igual que la manzana. Es una parte de un proceso que está ocurriendo en la naturaleza y que en cierto tiempo, si se lo aísla y se lo hace interactuar en ciertos experimentos con otros objetos determinados, se pueden observar (directa o indirectamente) ciertas propiedades que se le atribuyen a él por las teorías científicas en las que su concepto participa. El científico es educado para reconocer bajo el nombre de “electrón”, a un objeto producido por la conjunción de esas propiedades: i.e. donde se producen esas propiedades hay un electrón. En este sentido funciona muy parecido a ese fenómeno que llamamos manzana, pero con más restricciones: no es algo que cualquier ser humano pueda experimentar o reconocer. Debe ser educado para ello, y no todo el mundo tiene la capacidad y el interés de serlo. Vemos brevemente el origen de este “objeto”. Joseph John (“J.J.”) Thomson fue premiado con el Nóbel de 1906 por la conclusión a que llegó en 1897 de que los haces de partículas negativas (rayos catódicos) de los experimentos realizados en Inglaterra por él, estaban constituidos por partículas ligeras con carga eléctrica negativa, a las que se conocen actualmente como electrones. Sus experimentos lo llevaron a realizar una proposición osada: estos misteriosos rayos son haces de partículas mucho más pequeños que los átomos, de hecho son minúsculos pedazos de átomos. Les llamó “corpúsculos”, y sugirió que ellos componen toda la materia de los átomos. La mayoría de la gente pensaba que el átomo era indivisible, la unidad fundamental de la materia, por lo que fue sorprendente imaginar una partícula residente en el átomo. Sin embargo, su especulación no estaba indiscutidamente apoyada por sus experimentos. A él y a otros, les llevó más trabajo experimental el poder superar la confusión. Ahora se sabe que el átomo, a su vez, contiene otras partículas. Por lo que la osada sugerencia de Thomson de que los rayos catódicos son componentes materiales de los átomos resultó ser correcta. Los rayos están “hechos” de electrones: muy pequeñas partículas, cargadas negativamente, que son las partes fundamentales de cada átomo. “Elektron” es la palabra griega usada para designar el ámbar, la resina amarilla fósil de los árboles de hoja perenne, un “material plástico natural” que ya era conocido por los antiguos griegos. Es sabido que cuando se frota el ámbar con un paño seco, se produce la que hoy es conocida como electricidad estática, que puede atraer objetos ligeros como trozos de papel. William Gilbert, un médico que vivió en Londres en la época de la reina Isabel I y de Shakespeare, estudió la atracción producida cuando se frotan materiales como el ámbar, la denominó atracción “eléctrica”. De esto proviene la palabra “electricidad” y todas sus derivaciones. Durante el siglo XIX se mostró que la carga eléctrica tenía una unidad natural que no se podía subdividir más, y en 1891 Johnstone Stoney le propuso el nombre de “electrón”. Cuando J.J. Thomson descubrió la partícula ligera que transportaba esa carga, se le aplicó el nombre de “electrón”. Y al conjunto de las muchas aplicaciones de electrones moviéndose en el casi vacío o en semiconductores se le llamó “electrónica”. Conclusión Casi todos los seres humanos, i.e., los que han experimentado las propiedades de ese objeto fenoménico llamado “manzana”, afíliense al sistema metafísico que se afilien, cualquiera de las religiones existentes, teorías científicas, teorías metafísicas, etc., pueden estar de acuerdo en que en el mundo fenoménico (por lo menos) existe esa clase de objeto. Por otro lado, una parte muy menor de la población humana, la que tiene formación científica, está de acuerdo con la existencia del objeto llamado “electrón”. También debemos decir que ese objeto llamado manzana, según las teorías científicas están compuestos de átomos, y éstos contienen electrones. Es decir, una manzana está compuesta de partículas, y algunas de éstas son electrones. Según esto, si los electrones no existieran, tampoco las manzanas existirían. Tanto si los objetos son sólo apariencias de los que no se conoce como son en sí o que, en realidad, no tienen una esencia que podamos conocer, ese conocimiento al que podemos acceder, es individual (subjetivo) o es colectivo (intersubjetivo). El único conocimiento “objetivo” es a nivel fenoménico, son proposiciones universales y necesarias (i.e. válidas para todos los seres humanos en todo tiempo y lugar) sobre las apariencias. Según este punto de vista, la ciencia es objetiva fenoménicamente hablando; en otras palabras, es intersubjetiva. El conocimiento del objeto fenoménico llamado “manzana” es poseído por más seres humanos, en comparación con el conocimiento del objeto fenoménico llamado “electrón”. De esto, ¿se podría concluir que uno es más real que otro? Parece ser una antinomia, un planteamiento teórico sin sentido. Es que el problema no es ontológico: manzanas y electrones en sí deben existir por igual, pero no como las experimentamos, de cómo son en sí no podemos afirmar nada. Es un problema epistemológico, de cómo los podemos conocer. En un sistema metafísico como el de la Física, los electrones son reales; mientras que en uno distinto, inclusive en de la física aristotélico-tomista o aún el Atomismo de Leucipo y Demócrito (por ejemplo), el proponer su existencia no tiene sentido.

Mientras tanto un objeto llamado manzana existe en un gran porcentaje de todos los sistemas metafísicos alguna vez construidos por seres humanos. Sin embargo, se le podría enseñar a la gente que no estuviera formada científicamente esta forma de ver el mundo. Si todos tuvieran la capacidad y el interés en aprender, es decir, en creer en estas afirmaciones, la manzana y el electrón podrían tener masivamente el mismo status epistemológico. Para quien conoce y cree en las teorías científicas y se afilia al Realismo Fuerte, i.e. un científico realista, sí lo tienen. Para quien no cumple con estos requisitos, no.

Algunas ideas a tener en cuenta (por Laura I. Obrer)

(Artículo presentado en el Liceo Carlos Vaz Ferreira de Salto, en el homenaje realizado el 15 octubre de 2008, y que también fuera publicado en el Diario Cambio de Salto)

Carlos Vaz Ferreira nace en 1873 y muere en 1958, en Montevideo. Los 50 años que separan de su vida, han sido el motivo convocante para que personalidades, pensadores, organizaciones, instituciones, de todo el país, hayan sido llamadas a mantener viva su obra. Un llamado que expresa el deseo, la voluntad histórica de un país, que se proyecta reflexivamente hacia el futuro. El año ha sido establecido, entonces, para valorizar la producción y el pensamiento de un uruguayo, cuya labor fue visiblemente relevante en el ámbito intelectual durante varias décadas. De profesión abogado; miembro del Consejo Directivo de Instrucción Primaria; docente de Literatura y Filosofía en Preparatorios; decano de ese centro de estudios preuniversitario; luego, rector de la Universidad de la República por tres períodos; impulsor y autor del proyecto que crea la Facultad de Humanidades y Ciencias; decano por dos períodos en esa misma Facultad. . . Actividades y realizaciones que, por ellas mismas ya merecerían nuestro recuerdo, pero que en este hombre de acción, se suman a la tarea de conferencista y ensayista, y pedagogo por vocación: Curso de Psicología elemental, Los problemas de la libertad, Moral para Intelectuales, Lógica Viva, Lecciones sobre Pedagogía y cuestiones de enseñanza, Sobre los problemas sociales, Fermentario, . . ., por nombrar algunas de sus principales obras. Trazar la figura de este pensador multifacético y hacerlo, además, en un momento de homenajes, no resulta entonces, tarea simple. Por un lado, recuperar lo valioso que permita entender mejor nuestra propia identidad y por otro lado, tomar suficiente distancia para valorar su obra, pero sin adular. No resulta simple, y no podría serlo si la cuestión es recuperar su pensar; un pensar que continuamente se pronuncia contra los errores que podemos caer al hacer “falsas precisiones”. “La precisión es buena; es el ideal, cuando es legítima; pero en cambio, cuando es ilegítima o falsa, produce, desde el punto de vista del conocimiento, efectos funestos: oculta hechos, desfigura o falsea interpretaciones, detiene la investigación, inhibe la profundización; sus resultados perjuidicialísimos, pueden condensarse fundamentalmente con estos dos adjetivos: falseantes e inhibitorios” (Lógica Viva, 1910) Se trata entonces, de no caer en rutinizaciones, en vanas recopilaciones repetitivas de una prosa que abunda en múltiples cuestiones y problemas; se trata de no “desfigurar” o “falsear” sus dichos sino de ponerlos en movimiento; se trata, pues, de valorar críticamente una obra: lo que es lo mismo que preguntarnos qué nos ha dicho que pueda ser puesto en movimiento, ayudándonos a pensar el presente. Teniendo siempre en cuenta que no quisiéramos caer en “falsas precisiones”, dos de sus propias ideas son las que nos sirven como guía para seleccionar de su producción, aquéllas que animarán nuestro pensar. Es decir, para elegir qué de Vaz Ferreira vamos a recuperar como valioso, vamos a apoyarnos en él mismo, esto es, en alguna de sus ideas, que además de sernos fecundas para pensar el presente, nos son útiles para discernir, de sus múltiples planteos cuáles podrían ser relevantes recordar. En la misma obra citada, Lógica Viva, plantea una distinción que al no ser realizada, produce un “mal aprovechamiento de las verdades”: no es lo mismo “pensar por sistemas” que “pensar por ideas a tener en cuenta”; distinción que si fuera llevada a cabo, permitiría evitar errores que frecuentemente cometemos. Hay dos modos de hacer uso de una observación exacta o de una reflexión justa: el primero, es sacar de ella, consciente o inconscientemente, un sistema destinado a aplicarse en todos los casos; el segundo, reservarla, anotarla, consciente o inconscientemente también, como algo que hay que tener en cuenta cuando se reflexione en cada caso sobre los problemas reales y concretos. “Pensar por sistemas” significa, que cuando se presentan preguntas, dificultades, problemas, obstáculos de cualquier índole y se trata de enfrentarlos y solucionarlos, o al menos, darles respuesta, tenemos siempre esa “observación exacta” o esa “reflexión justa” que viene a resolvernos la cuestión y a ofrecer tranquilidad y seguridad a nuestras vidas. Nada de lo real nos atemoriza o nos hace dudar; vemos con claridad; sabemos qué esperar del presente y del futuro, pues gracias a esa “verdad”, hemos elaborado una forma siempre simple y eficiente de abordar las situaciones. “Pensar por ideas a tener en cuenta” significa, que cuando se presentan las preguntas, dificultades, etc., tenemos en cuenta observaciones y reflexiones, que pueden resultar útiles para alcanzar las respuestas o soluciones que buscamos, pero acerca de las cuales no tenemos seguridad alguna que puedan ser las más correctas o las más acertadas a aplicar en tales ocasiones. Es decir que si actuamos de esta forma, no es seguro que lo hagamos bien. Pareciera que actuar “pensando por sistemas” nos posibilitara a hacerlo de manera mucho más sensata y acertada, puesto que este proceder nos ofrece seguridad; mientras que actuar “pensando por ideas a tener en cuenta”, nos abandona a la suerte de encontrar o no, la solución esperada y aún, nos hace correr el peligro de caer en el error. Si a esto le sumamos, la necesidad propia de los tiempos en que vivimos, de responder rápida y eficientemente a las demandas que surgen, de modo de “no perder” tiempo o ganancias, casi no podríamos encontrar alguna dificultad para elegir un modo u otro de proceder. . . Sin embargo, Vaz Ferreira, cuestiona la virtud de actuar “pensando por sistemas”, pues afirma que conducirse de esta forma, sólo lleva a la “unilateralidad y al error” y es “la manera fatal de equivocarse en la gran mayoría de los casos”, dado que para actuar no es suficiente contar con una buena idea, por más sólida que ella sea, puesto que siempre hay otras verdades, que si dejáramos de lado se verían inhibidas. Nos ofrece varios ejemplos acerca de cómo una buena idea, puede perder su valor fermental por ser usada mecánicamente, irreflexivamente en todos los casos. Si “seguir a la naturaleza” es una buena idea, entonces: comer naturalmente lo será –entre elegir frutas o dulces, se optará por las primeras porque son naturales-; atender a las necesidades corporales también –si tenemos frío, nos abrigamos, si tenemos calor, no-, pero si enfermamos y es necesario que nos hagan una operación, no lo aceptamos puesto que esta práctica no es natural. . . Este último caso, nos muestra claramente cómo una buena idea, que podría constituir un guía para la acción, aplicada sin reflexión, sin valoración de otras buenas ideas y verdades -como podría ser la utilización de saberes y técnicas desarrolladas por la actividad científica-, termina convirtiéndose en un obstáculo que “destruye” e “inhibe” la acción de las otras. Decíamos que íbamos a tomar algunas ideas del autor que nos ayudarían a pensar el presente y que al mismo tiempo, eran la guía para tal elección. Las que acabamos de desarrollar funcionan en ambas dimensiones y nos permiten realizar un ejercicio con el propio pensamiento vaz ferreiriano, eligiendo alguna otra que, tomada como “sistema” puede llevar a graves errores, pero que, tomada como para “tener en cuenta”, nos ayudaría a entender mejor nuestra realidad presente. En una Conferencia pronunciada en 1936, se pregunta “¿Cuál es el signo moral de la inquietud humana?”. Primeramente describe cómo, el siglo XIX fue un siglo que proclamaba grandes aspiraciones, en el que se “alentaban confianza, esperanza, optimismo” ; señala además, cómo, cada siglo, mirando al anterior, considera el propio como superior en logros y creaciones. Sin embargo, en el siglo XX “flota la tendencia a intentar demostrar, o simplemente a postular, degeneración, rebajamiento. . .” . Sería innecesario, para confirmar una tendencia que ya avizoraba el autor, recuperar de nuestros discursos actuales, todas las quejas que sostenemos respecto a la crisis de valores reinante, o aún, la pérdida de valores que hoy se ha instalado en nuestras relaciones, en la sociedad en general, en la política, en la educación; en fin, en todos los ámbitos de nuestra vida presente. Esto es, afirmamos una “degeneración moral”, sistemáticamente, en toda situación; frente a cualquier pregunta, dificultad, problema, obstáculo, vemos allí, la presencia de tal “degeneración”. Vaz Ferreira cree poder demostrar lo contrario: . . . generalmente se piensa y se dice que al progreso intelectual no ha acompañado o no corresponde el progreso moral; y aún que éste no existe; y aún que hay decadencia. Yo he procurado sostener que no es así. Prescindamos, ante todo, de si el progreso es o no necesario. De hecho, en materia de progreso, el discutible podrá ser el intelectual; pero el moral es indiscutible. El progreso intelectual haría referencia a la “acumulación de adquisiciones”, que a través de la historia hemos logrado; constituirían las conquistas del conocimiento, que habrían ampliado nuestras formas de describir y explicar lo real, que habrían ampliado nuestra forma de intervención en la realidad, que habrían ampliado nuestra comprensión acerca de qué es lo real y la realidad. En relación a estas adquisiciones sería, según él, respecto de las cuales podríamos discutir el valor, es decir, pronunciarnos optimistas o pesimistas. Por ejemplo: ¿cuánto de progreso supone la dominación y manipulación de la naturaleza, viendo las consecuencias ambientales negativas que tiene hoy, tal manejo?, o ¿cuánto de progreso supone el avance científico-tecnológico, que marca cada vez más la brecha entre países –y personas- pobres y ricos? Sin embargo, según él, sobre el signo moral positivo, que se ha desarrollado a través de la historia, no podemos confundirnos. Hemos ido agregando progresivamente, a la valoración de nuestras acciones, más ideales. Si hoy admiramos a Grecia o Roma, lo hacemos salvando el que fueran sociedades esclavistas, entendiendo que ese fenómeno sólo sería aceptable en ese momento histórico. Hoy no admitimos la esclavitud, no admitimos la injusticia social, no admitimos la violencia incontrolada, no admitimos los fundamentalismos de cualquier tipo. . . Entonces, no sólo hemos agregado ideales sino que además la “moral es conflictual”, pues hay “interferencia” entre ellos. Si estuviéramos convencidos de que nuestro modo de vivir es adecuado, porque su fundamento son valores como la libertad y la democracia, ¿sería lícito extenderlo a otros que no lo reconocen como superior?, ¿hasta dónde podríamos llevar nuestras acciones para imponerlo?, ¿podríamos hacerlo por la fuerza?; y si lo hiciéramos, ¿no tendríamos que preguntarnos cuánto de libertad y democracia pregonaría o cuán superior sería? Este tipo de preguntas -que algunos podemos hacernos-, marcarían, entonces un signo positivo a la “inquietud moral humana”, pues cada vez sería mayor el número de personas que es resistente al “mal”, que es sensible a la injusticia y al sufrimiento, que se compromete en trabajar para superarlos. Y esto es, lo que marcaría el signo, “la flecha”, “la dirección”, de la actividad humana. . . Sin lugar a dudas, pareciera que el planteo de Vaz Ferreira resultara fecundo para pensar el presente. Entonces, siguiendo con las ideas que planteamos al comienzo y para ser fieles al pensamiento del autor, no cayendo en errores de “falsa precisión”, ¿cómo hacer uso de una buena idea sin inhibir otras?, ¿cómo hacer para que esta buena idea no se transforme en sistema que mecánicamente sea aplicado?. Probablemente, eliminando el “sin lugar a dudas” que acabamos de señalar, de modo de preservar la dificultad, la inseguridad y la incertidumbre de las cuestiones. Probablemente, no siempre y en toda circunstancia podamos afirmar que el “signo moral de la inquietud humana” sea positivo ni podamos ser optimistas.

Profa. Laura Obrer Salto, 10 de octubre de 2008

Una significacion de la amistad (por Mateo Dieste)

Vengo a hablar de la amistad, o por lo menos de esas relaciones placenteras que todos tenemos bajo tal denominación. Probablemente no sabríamos muy bien qué responder si nos preguntan qué es la amistad, o procederíamos —lo que es algo similar— a balbucear una confusa aproximación de las ideas que se nos ocurren al respecto. Cualquier forma de esta infundada noción nos viene bien: como tesoro de la codicia infantil («¡Es mi mejor amigo!»), como estímulo martirial («¡Yo por Jorge mato a quien sea!»), como rótulo falso con arreglo a pretensiones amorosas («¿Y, qué onda vos y Seba..? —¡Ay no, calláte! Somos amigos nada más»), como crédito de garantía («Vos quedáte tranquilo, que yo tengo un amigo que trabaja ahí…») o aún como biografía virtual disponible en Internet («Nacho quiere ser tu amigo en Facebook»). En fin, tratamos con todas estas cosas que refieren a la amistad, y, sin embargo, a veces no sobreviven a nuestras experiencias: no siempre logran persistir como razones para creer en lo que llamamos «amistad». ¿Qué es lo que llamamos amistad? Se trata, por lo demás, de un tapujo hereditario con el cual imaginamos obtener relaciones abstractas donde el ideal moral (el «Amigo») sustituye a la persona, es decir, un constante no mirar y decir sí a la ficción (lo de siempre, ¿no?). Si una amistad así fuera real, ya no estaríamos ante una relación humana, sino ante la estupidez de seres artificiales. Pero aún no hemos arribado a la verdadera cuestión: qué es la amistad, porque lo que llamamos amistad…; bueno, eso está sujeto al ánimo de cada uno —pues nombrar no deja de ser un capricho.

Empecemos con un aforismo: la amistad es una decisión. Antes que padecimiento o condición, la amistad es una decisión sobre el modo de vivir; antes que mera selección de afinidades, es la voluntad de conservar la posibilidad de pensar. Y una decisión es eso: determinar la dirección de nuestra voluntad frente a tal o cual punto. No obstante, aquí estamos fuera de las decisiones inmediatas y consuetudinarias, puesto que si hablamos de una decisión sobre el modo de vivir —como es decidirse a tener un amigo— nos referimos a una deliberación que estampa su consecuencia en una vida entera. En efecto, ¿qué representa el amigo sino la perpetua conciencia de tener alguien que nos remite a lo más privado de nosotros, todo aquello que implica pudor aun en soliloquio? O para decirlo con palabras de Zaratustra: «¿Pues qué es, por lo demás, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro, en un espejo grosero e imperfecto». Y este individuo sólo existe si supera la costumbre, ese vil depredador de nuestra sensibilidad. Desde luego que no siempre estarán estas especies de amigos-Herracor o «del alma» (?), y ello no demuestra la ausencia de amistad, sino lo variopinto que es la vida. Por eso nos referimos al tipo ideal de amistad; no al tipo irreal del duermevela, sino al arquetipo de amistad que se verifica con dos o tres características y no en cada punto de su extensión. No es una categoría taxativa que se aplica toda o no se aplica: son, simplemente, algunos retoques que terminan de pulir las superficies de una figura humana a menudo no contemplada. Para desaliento de la propaganda moralina, estos retoques podrían ser simplezas tales como la posibilidad de un diálogo afable, de compartir experiencias que necesitan sensibilidad para existir (hablo de todo lo que no se ajusta a la frivolidad del consumismo); la sinceridad (y mejor aún si es de corte «psicoanalítica»), y, en la medida posible, una filosofía común que soporte todo ello: voluntad de independencia, búsqueda del conocimiento, creación de libertades, etc. Pero cuidado: ¡esto también va para ustedes, señores padres de familia, exhaustivos trabajadores, refunfuñantes de todo lo que altera sus arraigados caprichos! ¿Pueden dejar de justificarse alguna vez? Difícil es su faena, pues son cobardes conscientes: conscientes de que un segundo de introspección los pondría al margen de su destrucción (no se calienten viejitos: si aceptan una vez la crítica, vivirán quince años más). En suma: la verdadera razón que constituye la amistad es esa decisión profunda y vital sobre el amigo, que consiste en mantener nuestra relación bajo las características anteriormente enunciadas. La intención es alejarnos mayormente de cualquier frangollo o rarefacción, y aproximarnos al trato menos mentiroso con los amigos, nada más . Una vez creí que la amistad era aquello que todos más o menos pensamos, eso del amigo que está «en las buenas y en las malas». Luego pasaron los años y las buenas y las malas no fueron tan importantes, y me di cuenta de que esperar una situación límite para poder evaluar a mis amigos era algo paralizante. Entonces me pregunté: ¿por qué nos conducimos de ese modo? ¿Por qué no libramos, de una vez, nuestra percepción a las condiciones simples del buen trato? Es como si tuviéramos un tubérculo moral que nos impide disfrutar del amigo; una exigencia que sólo quiere exigir, nutrida del obstinado carácter de nuestros deseos inconscientes. Así, sin quererlo, ponemos a prueba el obrar de los amigos como si fuéramos el tribunal competente de su vida: y dictaminamos su valor de acuerdo con dos o tres conductas que suponemos debidas. Pero al final de cuentas: ¿queremos poseer un trofeo nominado Fulano o Zutano que certifique nuestro buen desempeño social? ¿Queremos una mercancía altamente cotizada, extinta en el mercado de las amistades? O, por el contrario, ¿preferimos una persona que voluntariamente elegimos y reelegimos y adquiere, pues, la doble calidad de reanudación del pretérito? ¿Qué queremos? ¡Por favor hagamos votos para que la última opción sea la predilecta!, o de lo contrario correríamos el peligro de ofrecer y recibir seres considerados únicamente por su conformidad con los patrones sociales. Se objetará que todo esto ha sido una mera circunlocución, y no podríamos negar la porción de verdad que hay en ello. Pero resulta que uno de los modos de significar es el discurso, que supone la sucesión ordenada de cosas que quieren decir algo. En el incesante movimiento del discurso, algunos pliegues ensombrecen los significados que esperan su turno y otros drapean aquellos que solicitan su aparición. Las palabras son como la esfera de un péndulo que no puede evitar oscilar de un extremo a otro, y entre denotaciones y connotaciones el lector se irrita: no puede recolectar las huellas de significados que esparce cada vaivén. Acto seguido: tira el texto al diablo y prende la televisión —allí no se siente vulnerado, se conserva mejor. Pero quien resiste hasta el último renglón, notará que ciertas cosas no pueden explicitarse «ya», justamente porque la sutileza de sus contenidos implica darles un tratamiento delicado. En lo concerniente a nuestro tema, sería muy fácil bombardear al lector diciéndole que la amistad no existe, que es todo una mentira y que hay que relacionarse con la gente en forma auténtica. ¿Y qué ganaríamos con ello? Contestación: la prescripción de un error que conlleva una aplicación eficaz contra un problema inexistente.

Ni «todo es mentira», ni las cosas se solucionan definitivamente con un solo acto. Es siempre —como le gustaba decir a Vaz Ferreira— «un tema de grados» (sólo que no siempre se vive «gradualmente», sino a las patadas, y ello equivale a estar apto para comprender a las patadas, es decir, en términos radicales, bipolares y eventualmente irracionales). Hechas estas precisiones, ¿qué nos queda? Tenemos en la mano un concepto suavecito, un poco frágil, algo así como un pequeño polluelo mojado. Y la metáfora quizás no esté muy distante de la realidad, puesto que la dependencia que nos manifiesta este animalito, es la misma que tiene una amistad concebida desde el plano de la acción: si no me decido a conservar mi amigo, si no establezco una carga de voluntad en mi relación con él, la amistad morirá —o lo que es lo mismo: se reducirá al trato con el Sr. Nostalgia (que es un tipo simpático, pero no es buena junta porque no tiene demasiado futuro…). Muchas veces el amigo ocupa un lugar relevante en la vida de la gente, otras es simplemente el amigote que proporciona instancias de desahogo laboral o matrimonial. En general —repetimos— tendemos a una calificación laxa de quién es amigo y quien no, lo que nos hace sospechar de la validez de este concepto, y, por qué no, también de su propia dignidad —y aquí reside, acaso, el propósito esencial del presente ensayo: cuestionar el valor de una figura ignorada como es la del amigo. Si observamos con detenimiento, podremos advertir que la mayor parte de nuestra actividad está ocupada por el cumplimiento de deberes, es decir, actuamos para conseguir la aprobación de las autoridades a las que estamos subordinados o para evadir la mayor cantidad de sanciones posibles. Desde nuestras actividades laborales hasta las conyugales, la motivación que reina es cumplir con el deber, pero curiosamente, con los amigos, donde no vemos estas obligaciones «convencionales» y de principio somos libres, nuestra respuesta es la indiferencia. ¿Será que nos hallamos incapaces de contraer relaciones libres? ¿Será que para nosotros las relaciones sólo valen en función de un intercambio de intereses? Sin abundar en este problema, podríamos afirmar que la amistad perdura por una razón protegida contra la costumbre. En este sentido, recuérdese que la relación conyugal puede sobrellevar el desgaste, porque los cuerpos se unen y obedecen a un compromiso que tiene la potencialidad de agotarse en su propia rigidez. En la amistad, en cambio, los cuerpos navegan al undívago en la marea de la libertad, esto es, son dejados al libre albedrío de sus dueños y no hay nada que los constriña a permanecer o abandonar la relación, excepto su propia autonomía. Y, como toda idea que adhiere su fortaleza a la libertad, la amistad obtiene un valor estético que sublima su significación. Finalmente, si cedimos ante esta inquietud helénica y su correspondiente tono ensayístico de expresión, ha sido con el único fin de revalorizar la dignidad contenida en la amistad, que, con una palabrita poco verosímil pero sobremanera convocante, podríamos condensar en: libertad.

Una caminata entre la verdad, el error, el conocimiento y la accion (por Guillermo Uria)

1. La forma en que expresamos por escrito u oralmente nuestro pensamiento no tiene que ver con la génesis del mismo. Las formas de expresión del pensamiento están antes que nada condicionadas por determinantes sociales, hábitos, ejemplos, un conjunto variado que admite e inhibe formas de expresión dependiendo de la época y lugar en la que la producción en cuestión tenga lugar

2. En las sociedades actuales, tiende a considerarse que la forma propia de expresión de un texto filosófico ha de ser mediante la utilización de argumentos. Más aún, se tiende a indicar que algo es filosófico en la medida que ha sido producido mediante la utilización de los mismos. Intentaré señalar cómo los argumentos son una forma más de expresión, sin ninguna ventaja específica frente a otras formas posibles.

3. La palabra argumento denota tanto a un cierto conjunto de razonamientos cuánto a aquello de que va una narración expresado en forma sucinta. Podríamos decir en tal sentido, que por argumento denotamos un desnudo núcleo sobre el cuál otros desarrollos son posibles. Las concepciones que hacen de los argumentos el corazón de la filosofía, hacen pues de la misma una disciplina centrada en núcleos que permiten otros desarrollos, y que están constituidos antes que nada por razones, conceptos, y objetos similares.

4. En la medida en que tal punto de vista prospera, invisibiliza dos cosas. La primera, que si el núcleo del trabajo filosófico es el trabajo con conceptos, razones y objetos similares, entonces la filosofía se transforma en un estéril ejercicio de diversión solitaria. La segunda es que si se centra el trabajo en el estudio de los antedichos, es porque se ha renunciado a una relación directa con los restantes objetos del mundo.

5. Aquí podríamos detenernos en un asunto que excede el propósito de estas líneas, y derivar hacia qué es lo que entendemos por filosofía. Siendo muy “escolar” me limitaría a decir que por filosofía podemos entender la disciplina que discute sobre lo que las cosas son y significan utilizando para ello como principales herramientas aquéllas que son las propias del entendimiento. Cómo no deseo deslizarme hacia otra discusión sino continuar en la misma que vengo intentando, tomaré aquella definición como buena, sabiendo que esto es escapar de momento a otro asunto no menos espinoso.

6. Nótese que el punto 5 y este propio suponen una forma de digresión que en lugar de continuar argumentalmente aquello de lo que venimos tratando, de pone a dar vueltas como meandros de un río en una llanura pantanosa. Parto también del concepto que tampoco expondré aquí, que la mente humana tiende naturalmente a tal tipo de comportamiento, a la dispersión antes que a la concentración. Y que si bien muchos beneficios pueden obtenerse de la concentración, también muchos son producto de seguir su curso vital, disperso, aparentemente abtruso.

7. Podríamos considerar para su observación algún argumento tal como el de Gorgias sobre que nada existe, o el de que tal vez seamos cerebros en cubetas, conectados a máquinas que producen mundos ilusorios. Tales argumentos son bien diferentes. El primero procede mediante razonamientos ajustados, y el segundo produce una seducción narrativa. Pero ambos comparten la producción de una afirmación que a cualquier persona en sus cabales, repugna por falsa. ¡Bien sé que existen cosas! No necesito ser Descartes para saber que yo existe, ni Moore para saber que mis manos lo hacen, y que el conocimiento sobre ellas es cierto.

8. Parte del ridículo y del descrédito en que algunos han sumido a la filosofía radica en la pérdida de tiempo en tales tonterías, que son propias sólo de quienes toman la ilusión por la cosa. Ese tipo de argumentos no aportan absolutamente nada a la tradición filosófica. Más aún, dispersan energías y conducen al extravío de las mentes de los estudiantes que son expuestos a tales disparates exhibidos en el escaparate de la genialidad.

9. Cómo queda implícito en 7 acepto sin remilgos la existencia de conocimiento y la existencia del mundo. En ambos casos parto de la misma única vía de comprensión: cuando considero lo que está a mi alrededor veo mucho conocimiento, cuando considero lo que está a mi alrededor veo que ello y yo formamos parte de algo real, a lo que llamo mundo.

10. Más aún. Mundo es lo que existe. Todo lo que existe es mundo y sólo es existente el mundo. Por la sencilla razón de que si defino al mundo como el conjunto de lo que existe, esa convención -la palabra mundo distinta del mundo que ella menta- expresará pues la suma de todo lo existente.

11. El punto anterior nos ha puesto en presencia de algo que hasta ahora no habíamos tenido tan clara noticia, la diferencia entre lo mentado y su mención. Pues… es cierto, tal diferencia existe. Es propio de una especie que se comunica mediante un sistema convencionalizado al que llamamos lenguaje que existan signos que refieren a cosas. Muchos de los signos que utilizamos en nuestro lenguaje no hacen sino referir a cosas específicas. Mundo, computadora, perro, refieren claramente a cosas muy concretas cuando las contrasto con mi experiencia inmediata. Pero también refieren a cosas abstractas, cuando considero al mundo como propuesta para mi entendimiento, a perro como un genérico que aplico a todo Canis lupus familiaris y en cuánto a computadora, las diferencias pueden aún ser mayores.
12. Una primera observación nos dirá que tales abstracciones existen en la medida que existe uno que es real y que las piense. Tal afirmación es cierta. Pero ella conlleva el riesgo de hacernos caer en una trampa subjetivista que suponga que la existencia de esos contenidos mentales dependen en su formación y contenido de aquél que las piensa. Pues… no es así. En realidad, adquirimos los conceptos y abstracciones en el trajín cotidiano con los otros. Los mismos se han venido desarrollando como parte de la cultura humana, y son portados por todos como colectivo real. Así, una mejor afirmación será que dichas abstracciones existen en la medida que existe una comunidad de personas reales que existen y las piensan.

13. Otra dispersión más, de un punto que también podría ser desarrollado por sí mismo. El lenguaje humano no tiene como principal finalidad la transmisión de información. Su principal finalidad es la producción de satisfacción emocional. Cuando el bebe aprende a hablar, o cuando el catedrático realiza una presentación, el lenguaje hace más que referencia a lo que se menciona, hace las veces de afirmador de el rol de cada quién en un conjunto social. La satisfacción deriva de dicha pertenencia… y en muchos casos la insatisfacción también, ya que el lenguaje es una calle de muchos sentidos.

14. Bla, bla, bla, hablamos para sentirnos bien. Bla, bla, bla, oímos para sentirnos bien. Si bien no siempre lo logramos, es esta nuestra principal necesidad. Y por ello, intentamos decir cosas que los demás aprecien, haciendo que se sientan bien o mal, según nuestra intención hacia ellos. Y en este intercambio emocional, hallamos que la referencia a objetos que son reales permite que seamos más valorados en la medida en que portamos información significativa o que obtengamos más satisfacción en la medida en que la recibimos. Y ahí el lenguaje comienza a vincularse con el conocimiento.

15. Cómo dije antes, al considerar lo que nos rodea, vemos por doquier conocimiento. Bueno, esto supone un cierto nivel de manejo poético del lenguaje, por supuesto el conocimiento es invisible. Pero sin ir más lejos al yo escribir y tú leer esta línea, hay un conocimiento de un proceso de codificación y decodificación, hay un conocimiento de una lengua común, y las referencias a objetos del mundo y de la cultura implican un mutuo conjunto común de conocimientos que permiten la comunicación. Tal existencia evidente, me evita tener que perder el tiempo con tonterías escépticas.

16. Lo primero que observaré de ese conocimiento es que en realidad no es un contenido individual de una mente. Si yo observo ahora el brillo de la luz por debajo de la rendija de mi puerta de calle, tal impresión no es de ningún modo conocimiento. El conocimiento tiene siempre esa impronta de algo compartible y significativo para los que los comparten. Es así el conocimiento siempre un contenido que se comparte entre diversas mentes. No se produce por una individual iluminación, sino que toda elaboración nueva no se construye sino sobre miríadas de elementos previamente desarrollados.
17. Considerado así al conocimiento como tarea colectiva, uno cabe preguntarse… ¿pero acaso esta forma de entender al conocimiento no está dejando fuera a la verdad? Si mucha gente afirma que los dragones existen, ¿entonces según lo anterior será un conocimiento que los dragones existan? Los mapas medievales solían decir en sus márgenes, dónde ya nadie sabía qué cosa había “ahí viven dragones”. Así que comenzaremos por dónde ellos terminan.

18. Sin duda, afirmo que no existen los dragones. Pero los dragones forman parte de los conocimientos que la humanidad tiene. Si no supiese qué es -o qué se supone que es- un dragón, no podría negar que tal bicho existiese. Así pues, tengo conocimiento de la palabra dragón, y puedo discutir con quiénes afirman la existencia de tan terribles y hermosos productos de la imaginación. Pero que yo lo discuta o lo deje de discutir es irrelevante del punto de vista del desarrollo del conocimiento humano. Lo importante es que en estos tiempos la gente afirma que no existen los dragones y que en otro tiempo sí lo afirmaron. ¿Cómo es que se ha operado tal cambio?

19. Había dejado pendiente la pregunta sobre la verdad y el conocimiento, que es cómo la llegada a la fiesta de otra noción que desde hace tiempo ronda sin decidirse a entrar. Verdad. Navegando pues entre meandros, suspenderé por unas líneas el cambio en nuestra afirmación sobre la existencia de los dragones

20. Cuando en 7 decía que los argumentos de inexistencia de todo o de cerebros en cubetas repugnan nuestro entendimiento, me refería a que producen una sensación de intenso desagrado que nos indica que no son ciertos. Que lo que en ellos se dice no es algo de lo que podamos afirmar sea verdad. Puede parecer obvio, pero cumplamos con la aclaración de que no afirmamos la existencia de la Verdad en ningún sentido ontológico, sino que decimos que existen afirmaciones de las que decimos son verdaderas. Para simplificar, hablamos de Verdad como de Perro, o Dragón, en tanto que aquella cualidad que podemos abstraer de toda afirmación verdadera.

21. Pues bien, un primer sentido de Verdad es siempre un sentido referencial de verdad. Digo la verdad cuando digo que la primera letra de este párrafo es una P, o cuando digo que hoy el aire está muy caliente en Montevideo. En el primer caso digo una verdad más evidente, y en la segunda una que necesitaría de más definiciones y calibrados, pero en ambos casos la verdad de las frases puede tomarse como directamente derivada de la coincidencia entre lo dicho y lo real.

22. Pero detengámonos en mi segunda afirmación. “hoy” no expresa un día puntual alguno, y por más que la generosidad del lector supondrá el día en que escribo o corrijo estas líneas, ignorará cuál “hoy” exacto es referido. “Montevideo” para el caso define una ciudad en el Uruguay, pero bien podría definir ciudades de idéntico nombre en otros lugares. Y cuando digo “muy caliente” no especifico si es una temperatura tal que su molestia se resuelve con un corriente ventilador, o si se trata de una temperatura que puede lesionar las vías respiratorias. El lenguaje, cotidiano aliado, nos indica que él no sirve primeramente a transmitir información, sino a transmitir emoción, como ya antes indicamos.

23. Por eso disciplinas diversas en los últimos siglos se han dotados de lenguajes especializados pretendiendo una mayor precisión que la que tan coloquial expresión nos permitía. Mas esos lenguajes especializados se alejan al mismo tiempo de la relación con el referente en el mundo inmediato. Si afirmo que el agua hierve a 100º centígrados a presión normal del aire, entonces a los términos corrientes agrego otros que refieren a su vez a otros hilos de conocimientos que se van hilvanando como en un telar, creando tramas de creciente complejidad. Ahí llega un punto en el que el establecimiento de la referencia de la afirmación no resulta claro.

24. Por ello afirmo que no puede discutirse el conocimiento como un conjunto desde las afirmaciones más simples a las más complejas. La naturaleza de las afirmaciones simples no es la misma que la de las otras. El paso de lo “atómico” a lo “molecular” supone un salto en la naturaleza de lo afirmado, que se carga de conceptos previamente convencionalizados. No es lo mismo la verdad de “el párrafo 21 comienza en una P” que la verdad de “la lucha de clases es el motor de la historia”

25. ¿Cuál es entonces la verdad para las afirmaciones complejas? Pues… sigue dependiendo de que lo que afirman sobre el mundo sea cierto. Sigue dependiendo de la referencia. Pero lo hace de un modo menos ingenuo. Sucede que entre el mundo y su representación verbal media un abismo. Como dijimos, el lenguaje no se desarrolla ni se desarrollará para otro fin que no sea la satisfacción de los hablantes. En todo caso, para esa satisfacción que va de la mano con la cohesión del grupo social de que los mismos son parte. Entonces, siempre habrá inadecuación entre el lenguaje y el mundo. Por más lenguas especializadas que cree cada disciplina, no será posible dar cuenta en una frase, por ejemplo, de cómo aquello que es, instantáneamente pasa a no ser, sin que por ello se corte la continuidad que permite seguir identificando como lo mismo a eso mismo que ya es otro.

26. El fin del párrafo anterior podría utilizarse para ponerse a hablar en filosófico haciendo una bella elaboración literaria que mucho disfrutaríamos algunos en leer y comentar. Pero sencillamente refiere a lo que todos podemos ver, la constante presencia del cambio en todo, y cómo en ese cambio de todos modos vemos que las cosas siguen siendo las mismas. Pero si aceptamos que no puede expresarse de una forma sencilla tal punto en lengua humana, entonces tenemos que aceptar que siempre algo de lo que es permanece inefable.

27. Tal inefabilidad parcial no inhibe el valor del conocimiento, ni de la verdad. Cómo dijimos, constantemente constatamos conocimiento en nuestro entorno; y cómo dijimos también, sabemos de muchas cosas que son verdaderas y de otras que no lo son. Esa parte inaprensible mediante afirmaciones sobre lo que las cosas son simplemente produce que toda afirmación compleja tenga su parte de error. Así el error no es algo que afirmamos equivocadamente, sino la condición necesaria para producir afirmaciones complejas.

28. Nótese que diferencio error de falsedad. Una cosa falsa, como la existencia de los dragones, no es lo mismo que una afirmación errónea, cómo lo es necesariamente cualquier afirmación que realice. El error en una afirmación depende de la inaprensibilidad total del pensamiento en su presentación en lenguaje, y de las sucesivas

37operaciones conceptuales que realizamos con afirmaciones que portan diverso nivel de error. Sólo esto me permite entender porqué a la largo de la historia nunca se ha llegado a una última verdad… y porqué necesariamente nunca se llegará a la misma.

29. Desde el 18 sigo debiendo cómo fue que dejamos de creer en la existencia de los dragones para pasar a creer en su inexistencia. Bien, sucintamente, un buen día en la historia un señor llamado Guillermo de Occam afirmó aquello de que las explicaciones más sencillas han de ser preferidas si no hubiese razón significativa contraria. Luego, diversos investigadores aceptaron que tal principio era valioso y lo aplicaron. De dichas investigaciones derivaron afirmaciones sobre el mundo, algunas de las cuáles permitieron la construcción de ingenios que resultaron exitosos. De todo ello se llegó a una creciente confianza derivada de la relación entre afirmaciones e ingenios construidos en base a ellas por un lado, y el mundo por otro. La acción de los hombres sobre el mundo era tan satisfactoria, que se aceptaba que las afirmaciones complejas que sustentaban dicha acción era verdadera. Luego, la generalización de los principios que permitieron esos desarrollos terminó por desacreditar viejas formas de conseguir nuevas afirmaciones. Así los dragones se transformaron en personajes de fábula y abandonaron los mapas.

30. En el párrafo anterior introduje como quién no quiere la cosa el concepto de acción referido al proceso mediante el cuál llegamos a afirmar que algo es verdadero. Esto merece algo más de desarrollo.

31. Clarifiquemos un poco el uso que doy a algunos términos. Cuando hablo de “real” o de “lo real” me refiero a aquello que realmente existe, más allá de la voluntad o entendimiento de cualquier persona. Cuando hablo de “realidad” me refiero a una cierta interpretación, observación o afirmación que alguien hace sobre “lo real”. A diferencia de Lacan, dónde “lo real” queda tan ajeno, afirmo que nos relacionamos en forma muy directa con lo real. Ese vínculo directísimo, se produce mediante la acción.

32. Cuando actuamos, siempre actuamos con lo real. Porque somos “lo real” en tanto corporalidad, y porque actuamos en un mundo que es también “lo real” en tanto su realidad material más directa. De esta actuación obtenemos una certidumbre pre verbal, expresada en contenidos mentales y pensamientos previos a toda confirmación verbal. Lo cuál implica también que no identifico ni hago depender el pensamiento del lenguaje. Aunque por cierto, antes del lenguaje el mismo se presenta como certezas o sensaciones bastante poco claras, mas sin duda contundentes.

33. Y precisamente de una de esas certezas venimos hablando hace rato, de la sensación de verdad o falsedad, cuya forma de apreciación parte de la acción como forma de comprender pre verbalmente la referencia entre eso afirmado y lo que es. (Cuando digo que el párrafo 21 comienza con P la acción es ver, cuando digo que la lucha de clases es motor de la historia, mi certeza nace de las acciones que he emprendido en diversas instancias que me dan certidumbre de tal afirmación)

34. La acción también se enlaza desde las acciones personales a las colectivas, y de ese modo contribuye a ese proceso de formulación de afirmaciones verdaderas en tanto que su afirmación colectiva como parte de la experiencia cultural de cada sociedad y grupo en un desarrollo histórico. Cómo ese que permite afirmar la inexistencia de los dragones.

35. Por eso me preocupa cuando el criterio para afirmar algo filosoficamente depende principalmente de los argumentos. Ya que los mismos no pueden sino transferir verdad de premisas cuya verdad derive de la acción, más sin embargo el énfasis no se pone en las mismas, sino en la argumentación que no es en última instancia sino un juego que desarrolla lo implícito, sin agregar nuevos valores al conjunto. De ahí que el amor argumental encubra la vejación de lo real, depreciándolo. Y peor aún, convirtiendo a la filosofía en un ejercicio para la satisfacción de especialistas en su juego por puestos de trabajo en la academia.

36. Lo anterior no es menor. En la medida en que el ejercicio filosófico se profesionaliza, y que la participación profesional se radica en tareas tales como escribir y saber sobre lo que dicen otros que también escriben y saben sobre otros que se vinculan profesionalmente a la filosofía, en esa medida, la filosofía pierde su eje real, pierde la cualidad de ser una indagación sobre lo que es y su significado, con lo que más que nunca se hace importante reclamar que ha llegado la hora de que los filósofos dejen de interpretar -ahora ya ni siquiera al mundo- para dedicarse a transformar el mundo.

37. Finalmente, diré que tal tipo de práctica profesional apunta a un desarrollo de una valiosa rama de los conocimientos humanos: la retórica. La retórica nos dice como persuadir de algo. En este texto he utilizado en numerosas formas recursos de la retórica. Pero cuando la filosofía se pierde en el ejercicio retórico, entonces no sólo se desvaloriza como filosofía, sino que también estropea nuestra valoración de la retórica, que vemos asociada a tan disparatada actividad sin sentido.

38. Un tema que reconozco queda pendiente es cómo se pueden presentar diferentes apreciaciones de verdad con respecto a una misma cosa. Bien, mi respuesta pasa por reconocer que diferentes actores tendrán diferentes relaciones de acción con lo real. Éstas brindarán aportes distintos, satisfacciones insatisfacciones diferentes y harán crecer la adhesión a sistemas conceptuales diferentes, que en un mismo momento pueden hallarse en conflicto. Así es cómo aparecen las concepciones distintas y en disputa sobre un cierto tema.

39. En el punto anterior mencioné la adhesión a sistemas conceptuales. Ya había antes hablado de tramas, concretamente en 23. Las acciones, interpretaciones, conceptos, convenciones, todo se organiza en tramas, en sistemas. Es imposible por ello pensar por fuera de un sistema. Sin embargo no debe entenderse a los sistemas como modelos acabados que “cierran” a la perfección. Todo sistema tiene sus bordes, sus hilachas, sus momentos de desajuste. Pero todo pensador, incluso el que se procalma antisistémico, está incluído en alguno.

40. Intentando concluir, diría que la filosofía en su tarea tiene que estudiar antes que argumentos, las concepciones, su articulación con el momento y lugar histórico de su formulación, su relación con las formas de acción reales e históricas, cómo llegaron a ser a partir de concepciones anteriores y cómo luego dieron lugar a nuevas instancias. En fin, que la filosofía sólo es pensable como filosofía en la historia, encarnada, real, activa.

Entre Mujica y Lacalle voto por Vaz Ferreira (por Pablo Romero Garcia)

En este texto de Pablo Romero García la filosofía política de Vaz Ferreira, nacida de su “lógica viva”, es trasladada a la cirscunstancia de las elecciones internas uruguayas que acaban de acontecer este 29 de Junio de 2009…

Entre Mujica y Lacalle, voto por Vaz Ferreira por Pablo Romero García

Los resultados de las elecciones internas en Uruguay confirmaron lo previsto por las encuestadoras locales: finalmente los candidatos oficiales de los partidos políticos con más posibilidades de triunfar en las próximas elecciones nacionales serán José Mujica, por el Frente Amplio, y Luis Alberto Lacalle, por el Partido Nacional.

Instalados ambos candidatos –al menos en el imaginario colectivo- uno a la izquierda más izquierda y otro a la derecha más derecha de sus respectivos sectores políticos, la situación sugiere que la postura ideológica más de centro en el espectro político local -representadas en estos Partidos por el candidato frentista Danilo Astori y el candidato nacionalista Jorge Larrañaga- ha sido la gran derrotada en estas elecciones primarias en Uruguay.

Qué tanto se correrán hacia el centro los candidatos ganadores en sus próximos discursos es algo que no podemos tener muy claro, aunque lo que sí tenemos claro es que ninguno podrá ganar las próximas elecciones nacionales sin el apoyo de esos votos más centristas que apoyaron –y en importante número, pese a la derrota final- a los candidatos no elegidos, y sin el voto posiblemente menos radical y menos militante que no participó en estas primarias. O sea, posiblemente haya en ambos contendientes un corrimiento discursivo hacia el centro, pero buscando a la vez congraciar con ese voto cautivo que está “más a la izquierda” y “más a la derecha” -con esa visión y lectura dicotómica de la realidad política- y que en esta ocasión le apoyaron e hicieron triunfar.

¿Qué es lo deseable que suceda? Pues lo deseable para toda democracia sana y madura políticamente, que necesitará a corto y largo plazo de acuerdos extra-partidarios y de no caer en la nefasta lógica de la partidocracia y el radicalismo infantil (que tanto nos cuesta y ha costado como sociedad) es que finalmente acceda al gobierno el partido y el candidato que efectivamente comprenda y ponga en práctica una política de articulación, de equilibrios y moderación, que supere los meros intereses de clases y los corporativismos de signo negativo para conjugar políticas que beneficien en la mejor medida posible al conjunto de la población.
La idea aristotélica de la virtud política, que se halla precisamente en cultivar ese punto medio entre los excesos de los extremos, sería el mejor ejemplo a seguir en este caso. Pero sin irnos tan lejos en el tiempo y las geografías, es en nuestro filósofo uruguayo más importante donde encontramos el marco teórico –y sus inmediatas consecuencias prácticas, por supuesto- y la sensibilidad filosófica e ideológica que sería más deseable que desarrollaran y llevaran adelante finalmente estos candidatos o al menos el que sea elegido como Presidente.

28Es, pues, en Vaz Ferreira -tan nuestro y tan a nuestro alcance- que se encuentra el filósofo de cabecera recomendable para nuestros partidos políticos y nuestro próximo Presidente. Y esta recomendación tiene sus fundamentos, que son los que trataré de exponer de forma clara y sintética. Por cierto, no se trata aquí de hacer un tratado sobre el pensamiento general de Vaz Ferreira, sino de discurrir sobre esta situación electoral – que presenta dos candidatos “polarizados”, ubicados a los “extremos” del espectro político local- a partir de lo que Vaz Ferreira plantea particularmente en su obra Sobre los problemas sociales, publicada en 1922 (aunque acoto, por cierto, que leer Lógica viva, la gran obra de Vaz, ayudaría a iluminar de mejor forma el asunto. Y Sobre la propiedad de la tierra sería la otra obra que creo conforma la tríada complementaria de lecturas de Vaz Ferreira sobre este asunto que considero vital llevar a cabo).

En Sobre los problema sociales, Vaz Ferreira comienza planteando la interrogante de si es posible resolver aquello que denominamos “el problema social” y en qué sentido sería posible resolverlo. Este asunto, señala a continuación, requiere de una solución de elección, que no será ciertamente perfecta, y que supone considerar todas la soluciones posibles, analizar ventajas e inconvenientes de cada una de esas soluciones y, por último, realizar una elección concreta. Esto claramente tiene sus inconvenientes, que Vaz señala claramente: no resulta posible sopesar todas las teorías posibles –incluyendo aquellas que escapan a nuestras posibles previsiones-, ni efectivamente contemplar todas las ventajas y desventajas posibles, y, además, siempre tenemos el asunto de la subjetividad de las preferencias individuales en esta cuestión del “problema social”.

Sin embargo, lo que hay que alcanzar es precisamente una solución de elección y para esto lo primero sería comenzar por:

“(…) algo utilísimo y bueno, que es lo primero que voy a tratar de sintetizar aquí; y es empezar por investigar si hay tanta oposición real como aparente, si no debería haber un acuerdo mayor; si está bien que, como ocurre en la práctica, las tendencias y las teorías luchen como si fueran contrarias en todo y desde el principio –o si todas esas tendencias deberían tener una parte común, sin perjuicio de que el resto siguiera siendo materia de discusión. Y es esto último que voy a tratar de mostrar: que, en vez de oposición y lucha total por ejemplo: de conservadores contra socialistas, anarquistas, etc.), como hay en gran parte y como se cree que tiene que haber, los espíritus comprensivos, sinceros, humanos, pueden y deben de estar de acuerdo sobre un ideal suficientemente práctico, expresable por una fórmula, dentro de la cual caben grados. Entendámonos ya: esa fórmula no suprime el desacuerdo, y aún cabe mucho desacuerdo dentro de ella; pero desacuerdo ya sólo más bien de grado, dentro de la fórmula…” (Sobre los problemas sociales, vol. VII de la Edición de Homenaje de la Cámara de Representantes, pág. 21)

Y es, entonces, a partir de este punto que el autor aborda aquellas dos tendencias ideológicas dominantes que existen en torno al problema social y que, en buen grado, están vinculadas precisamente a las líneas ideológicas que representan Mujica y Lacalle dentro del actual espectro político uruguayo, entendiendo lo que Vaz Ferreira entiende por una y otra, su particular y precisa manera de caracterizarlas y considerarlas:

“La oposición fundamental es la lucha de la tendencia individualista y la tendencia socialista; ésta es, diremos, la oposición polarizante.

Bien: si se examinan esas tendencias como se presentan, hacen más o menos este efecto al que no está fanatizado ni unilateralizado:
El “individualismo” se presenta como la tendencia a que cada individuo actúe con libertad y reciba las consecuencias de su actos (esto, esencialmente; pues la parte de “beneficencia” que admite el esquema individualista, es como simple paliativo). Y esa tendencia así formulada produce al espíritu sincero y libre, una mezcla de simpatía y antipatía.

Simpatía, porque la tendencia es ante todo favorable a la libertad, que es uno de los determinantes de la superioridad de nuestra especie. Y porque es favorable a la personalidad. Y porque es favorable a las diferencias individuales. Y porque es tendencia fermental… Capacidad y posibilidades de progreso… Fondo humano de todo ello, en la psicología individual, y en el instinto de nuestra especie en marcha…

Pero produce, la tendencia, también antipatía.

Ante todo, por su dureza: cierto que generalmente suele presentarse paliada por la beneficencia; pero ésta, encarada como caridad, no nos satisface.
Y, además de su dureza, el individualismo nos aparece como la teoría que de hecho sostiene el régimen actual; y entonces, va hacia ella nuestra antipatía: por la desigualdad excesiva, por la inseguridad; por el triunfo del no superior, o cuando más del que es superior en aptitudes no superiores, por ejemplo la capacidad económica. Demasiado predominancia de lo económico, absorbiendo la vida…Y justificación de todo lo que está, como la herencia ilimitada, la propiedad de la tierra ilimitada…, etc.

Ahora, el “socialismo” nos produce, desde luego, efectos simpáticos, por más humano: hasta su mismo lenguaje y sus mismas fórmulas…más bondad, más fraternidad, más solidaridad; no abandonar a nadie; también tomar la defensa del pobre, del débil… Simpático, también, por la tendencia a la igualdad, en el buen sentido… Simpático, todavía, por sentir y hacer sentir los males de la organización actual, y así mantener sentimientos y despertar conciencias. Y tal vez, también, capacidad de progreso en otro sentido…

En cambio, antipático, o temible, por las limitaciones, que parecen inevitables, para la libertad y para la personalidad. Limitaciones a la individualidad. Tendencia igualante, en el mal sentido… Claro que eso no está siempre consciente en la doctrina: adeptos de ella buscarían la realización, no a base de imposición, permanente o pasajera, sino de sentimientos; pero entonces el socialismo se nos aparece como una de esas tendencias que supondrían un cambio psicológico demasiado grande y que ya utópicas para la mentalidad humana…Y así, podría decirse, en este primer examen, que al socialismo parece presentársele una especie de dilema: o utopía psicológica, o tiranía…Autoridad, leyes, gobierno, prohibiciones, imposiciones, demasiado de todo esto. Y demasiado estatismo (…) admitiendo la posibilidad de una organización perfecta –sobre todo si llegara a ser perfecta- de los servicios por el Estado, considerar precisamente esa perfección como algo antifermental, algo que tiende a suprimir la personalidad, la individualidad y las posibilidades de progreso. Esto último lleva a sentir al socialismo, también como algo que fija, como algo que detiene; y pensamos en esas organizaciones, de los artrópodos, por ejemplo, en que la perfección va unida a la detención del progreso.

Y, así, si recibimos los conceptos y tendencias como se presentan y si nos sometemos a su acción sinceramente, el resultado será la duda, la oscilación…

Y la oposición de esas dos tendencias es, en verdad, lo fundamental: el análisis de otras nociones, propiamente no agregaría nada esencialmente a ellas. (…) repitámoslo: lo esencial sigue siendo el conflicto de las ideas de igualdad y de libertad (con las tendencias respectivamente conexas).” (págs. 22 a 25)
Siendo evidente que en líneas generales y en los puntos neurálgicos es asociable la idea de socialismo e igualdad con las propuestas de Mujica y el Frente Amplio, y la de individualismo (liberalismo, sea quizás más adecuado a nuestro contexto y jerga política) y libertad con el Partido Nacional y la figura de Lacalle, y con esta dicotomía liberalismo/socialismo que plantea Vaz Ferreira, centrándose en el planteo de la oposición libertad/igualdad, es que creo que este análisis de nuestro filósofo recobra una actualidad inmediata y necesaria.

¿Y qué solución de elección finalmente plantea Vaz? Nuestro autor considera que hay gente más “sensible” al valor de la libertad y personas más “sensibles” al valor de la igualdad y de allí que haya gente de temperamentos liberales y gentes de temperamentos sociales, a la vez que entiende que la acción libre genera inevitablemente desigualdad y la idea de igualdad termina introduciendo coercitivamente la redistribución. Entonces, la alternativa viable como solución de elección, como resolución al problema social, debe contemplar la fusión de lo mejor de una y otra tendencia. Así, entenderá que los individuos deben cargar con las consecuencias de sus actos y que lo deseable para una comunidad es esperar que cada individuo obtenga la consecuencia de su acción, del desarrollo de sus talentos y virtudes. Pero el problema es que no todos partimos de posiciones igualitarias y, entonces, igualar el punto de partida sería lo primero y esencial. Pero para que esto suceda, se debe acabar incluso con el mecanismo natural de transmisión de bienes y capital cultural en una familia, de una generación a otra, lo que Vaz Ferreira denomina “familismo”. Entendía que ese régimen familista, en donde las generaciones pasadas pesan sobre el presente, reproduce la desigualdad y no permite que los individuos obtengan la consecuencia de sus actos partiendo de puntos de partida iguales. Entonces, lo que Vaz finalmente propone es atenuar las desigualdades dotando a los individuos de una buena educación, buena atención de salud y de un derecho a la vivienda (su propuesta se asemeja en alguna medida al Plan de Emergencia llevado adelante por el presente gobierno frentista, pero de mejor forma, con mayores alcances y mejor objetivo, incluyendo la debida contrapartida comunitaria) para luego dejar primar una sociedad en donde los individuos sean responsables de sus actos, de su destino y lugar en la sociedad, más allá del cobijo socializante y estatal. Para ser más claros: socialismo hasta un punto y luego liberalismo, fusionando lo mejor de ambas tendencias. Asegurar
31al individuo un punto de partida, un mínimum, unas condiciones básicas para una existencia digna que habilite un estado social en donde sea finalmente la idea de libertad la que prime:

“En verdad, se podría defender bastante simpáticamente esta posición máxima: asegurar (por socialización, o como fuera) a cada individuo, esas necesidades gruesas, pero como punto de partida para la libertad, a la cual se dejaría el resto” (pág. 79)

Y aunque señala que van a darse diferentes puntos de vista -según el talante socialista o liberal de ocasión- respecto del momento adecuado para abandonar el individuo a la libertad, considera que hay un mínimo –un socialismo de “primer grado”- que es deseable asegurar: acceso a la educación, a los servicios de salud, a la vivienda, a la alimentación, a la vestimenta y a un derecho fundamental: el de tener una tierra de habitación; y todo con “una obligación de trabajo correlativa” por parte de los individuos asistidos.

Y advierte que en todo este proceso de fusión de horizontes ideológicos, de complementar antes que oponer, es vital dejar de pensar el problema social en términos de problema de clases, y en los términos -que consideraba negativos, confusos y simplistas- de burgueses y proletariados:

“Idea simplista; de gran valor de combate, y hasta ahora pragmáticamente buena en cierto efecto grueso, en cuanto tendió en la plano de la acción a mejorar algo las condiciones del trabajo manual; pero simplista, lo repito, y de tal poder confusivo, que hace imposible resolver y hasta pensar. (…) En cuanto a mí, no me gusta, o no me parece conveniente, pensar por “clases”; ni creo que se deba; se piensa y se siente y se resolvería mejor el problema, observando, juzgando y proyectando las que fueran las mejores organizaciones desde el punto de vista del bienestar de la seguridad, de la igualdad, del mejoramiento, del estímulo, de la libertad, de la fermentalidad, sin esas divisiones. (pág. 63)

En grandes líneas esta es la solución de elección que al problema social propone Vaz, pero más allá de la solución concreta -atendible y discutible- que presenta, me parece aún más importante la perspectiva que sorbe el asunto arroja y que creo vital incorporar en nuestra cultura y práctica política:

“(…) comprender bien que todos los que piensan sensata y acertadamente sobre los problemas sociales, deben estar de acuerdo parcialmente; y comprender sobre qué deben estar de acuerdo y sobre qué, solamente, han de recaer sus posibles divergencias.” (pág. 93)

Así, para quienes –en la línea del pensamiento y la sensibilidad filosófica e ideológica de Vaz Ferreira- no estamos “fanatizados ni unilateralizados”, ni creemos que las “oposiciones polarizantes” y las “lucha de clases” sean lo mejor para nuestra democracia y nuestras posibilidades de mejor futuro, lo deseable en este período político que se abre en Uruguay luego de los resultados electorales de las internas partidarias es que los candidatos con mayores chances en lo previo de alcanzar la próxima presidencia se contagien en buena medida del espíritu vazferreireano. O al menos –o en paralelo- que algunos actores políticos -o nuevos partidos emergentescomiencen a practicar la articulación necesaria que abra finalmente un período de entendimiento extra-partidario, fuera de las propias cerradas fronteras ideológicas, para lograr una solución de elección al problema social que nuestro Uruguay aún tiene por resolver de mejor manera.

De ahí el título de este artículo, como expresión política desde una perspectiva filosófica –presentada como deseable alternativa- ante la probabilidad de que finalmente terminen primando las prácticas y políticas polarizantes y excluyentes, y sigamos amarrados a las guerras de poder entre familias ideológicas.

Adolescencias de la filosofía (por Mauricio Langón)

La filosofía adolece de saber y adolece de querer saber.

Quisiera hacer algunas reflexiones referidas específicamente al filosofar en la adolescencia, en ese período de cruces en que se pasa de la infancia a la adultez. Lo haré recurriendo a algunos textos breves.

1. “León es el autor de una tarjeta postal dirigida a su padre, que Henri Joly nos transmite en La infancia culpable (París, 1903). Termina con estas palabras: « Mamá me agarró y me encajó una paliza. Yo, indignado, le dije que me tiraría del puente de Austerlitz. Pero no; me enveneno. Te abrazo, tu hijo, León. » Y no olvidó agregar: «Abraza a toda la familia por mí. Adiós. »” (Douailler, S.: Le mal de savoir)

El asombro entendido como “esas cosas que no te dejan dormir” es origen del filosofar. ¡Cómo! ¿en las aulas con adolescentes, tan protegiditas? Capaz que el espanto golpea ahí a los jóvenes mucho más que a nosotros, adultos, seguros en nuestras férreas torres de marfil, quizás sentados dialogando en “comunidad de indagación”, o participando en un panel, o escuchándolo. ¿Qué pasa con el mundo alrededor, mientras tanto? A nosotros es más raro que los impactos del mundo no nos deje dormir. O vivir. En cambio, un golpe movió a León. Lo movió al suicidio. Pudo moverlo a filosofar. Quizás matarse fue su filosofar; quizás lo fue escribir.

2. ¿Hay diferencia -y, si la hay, en qué consiste- entre discutir estos asuntos impactantes con adultos, con niños o con adolescentes? ¿Hasta qué punto son cuestiones filosóficas o políticas, (que podemos discutir entre adultos que sabemos, y que pueden plantear y resolver el problema) y hasta qué punto son cuestiones educativas (casos descafeinados que podríamos ponerle a los muchachos para que aprendan a pensar, a discutir, no para que piensen y discutan; parece que ellos no puden entender bien el problema, que no tienen elementos para resolverlo… y capaz que se nos matan…) ¿Qué relación hay entre permitir que los espantos nos golpeen personalmente, educativamente o políticamente? Y, si quiero que mis clases sean filosóficas, tengo que hacer que golpeen, y que lo hagan de verdad. Así que, si salen educativas, si permiten aprender algo, será de rebote, porque fueron filosóficas e impactaron en serio, personal y políticamente. Las clases filosóficas no son nunca sólo simulacros: son ejercicios con armas cargadas.

3. La cuestión tiene que ver con los cruces con los conflictos reales que atraviesan en múltiples sentidos toda comunidad real de indagación; el vínculo entre cualquier grupo humano (cualquier “interior”) y la realidad “exterior” que lo atraviesa. ¿Cómo, específicamente, en un aula con adolescentes? Una pista importante la da un texto de Dussel en que dice (en referencia al mito bíblico de Caín y Abel) que cuando cada muchacho y cada chica nace a la libertad, en la adolescencia, ya está el hermano asesinado, y ya está instalada una sociedad en que está bien matar al hermano, y en que es aceptado y propuesto el fratricidio. Esa interpretación del “pecado original” permitiría ubicar con precisión la cuestión de la diferencia entre filosofar con jóvenes y filosofar con niños, también entre pedagogía y otra cosa que algunos llaman andragogía: la diferencia está en el nacimiento a la libertad, en la posibilidad de participación en la “polis”; en la posibilidad de acción; en la necesidad de asumir resposabilidades. Antes de eso, tal vez, filosofar, debatir, pueda ser un ejercicio inofensivo, un simulacro, un juego. Tal vez. En la adolescencia, filosofar se hace cosa de vida o muerte, de sentido de la vida, de inserción en el complejo proceso de cambio del mundo. Y si es así, entonces, en el momento en que la educación filosófica toca a los jóvenes, lo hace en el cruce de la comunidad educativa con la comunidad política. Eso transforma al aula en una muy peligrosa y asombrosa y filosófica encrucijada.

4. Dice San Pablo: “El amor nunca pasará. Algún día, las profecías ya no tendrán razón de ser, ni se hablará más en lenguas, ni se necesitará más el conocimiento. Pues conocemos algo, no todo, y tampoco los profetas dicen todo. Pero cuando llegue lo perfecto, lo imperfecto desaparecerá. Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba y razonaba como niño; pero cuando fui hombre, dejé atrás las cosas de niño” (I Corintios, 13,8 -13). A lo mejor de eso se trata al filosofar con jóvenes, de dejar los juegos de niños. Ese texto paulino culmina el famoso himno al amor. Establece una jerarquía en que el amor aparece por encima de toda sabiduría, de todo conocimiento y acción, de la fe y de la esperanza. Se habla, piensa y razona “como niño” cuando aún no se (re)conoce la supremacía absoluta del amor, mientras se sigue necesitando fe y esperanza. Quizás se podría plantear nuestro problema filosófico en términos de gente que quiere amor en un mundo que quiere otra cosa. En el fondo, quizás es el mismo problema de Pablo de forjar un hombre nuevo. Pero después de pasar por una experiencia histórica que muestra las limitaciones de la fe (de las convicciones) y la impotencia relativa del amor (en cuya base está, sin embargo, la potencia: su capacidad de engendrar), mantenidos ambos -fe y amor- por una esperanza; cansada pero insistente. El problema sigue siendo el mismo de San Pablo: seguir actuando por fe, amor y esperanza, aun sospechando que ser martys (testigo) del amor te lleva a ser mártir. “Entonces no seremos ya niños a los que mueve cualquier oleaje o cualquier viento de doctrina, y a quienes los hombres astutos pueden engañar para arrastrarlos al error” (Efesios, 4, 14), espera Pablo. Dejar de ser niños es dejar de ser barcas al garete arrastradas por cualquier oleaje; es pasar a ser capaces de fijar su propia ruta y capear temporales y evitar astutos engaños. Es el punto de la educación filosófica en un momento de transición.

5. Cállicles le escupió a la cara a Sócrates: “Es bueno conocer filosofía en la medida en que sirve a la educación, y no es vergozoso filosofar cuando se es joven. Pero el hombre maduro que sigue filosofando hace una cosa ridícula, Sócrates, y los hombres que se dedican a filosofar se me hacen como esos hombres que balbucean y juegan como niños. Cuando veo un niño que balbucea y juega, es algo propio de su edad, me encanta, lo encuentro gracioso, muy conveniente a la infancia de un hombre libre; mientras que si oigo a un niño expresarse con precisión, eso me entristece, lastima mi oído y me parece tener algo de servil. Un hombre hecho y derecho que balbucea y que juega es ridículo; no es un hombre, dan ganas de azotarlo. Es precisamente lo que siento respecto a los filósofos. En un joven me gusta mucho la filosofía; ella está en su lugar y denota una naturaleza de hombre libre: el joven que no se dedica a ella me parece un alma inferior, incapaz de proponerse una acción bella o generosa. Pero, Sócrates, un hombre de edad que sigue filosofando sin parar, merece ser azotado.” ( Platón: Gorgias, 485 a-d; versión propia). Vamos, ¿no te da vergüenza ocuparte todavía de filosofía? Esas cosas son un jueguito para que se diviertan los niños, pero las personas adultas se dedican a cosas serias. A la guerra, por ejemplo. O a la política, que es su continuación o su antecedente. El planteo socrático no fastidiaría, no merecería ser perseguido y muerto, mientras fuera puramente un juego de niños, mientras charlara con jovencitos ociosos, mientras fuera un mero ejercicio retórico, una pura di-versión separada (o que hiciera abstracción) de la realidad político-social y de los efectos que en ella pudiera tener. El diálogo socrático no sería un enemigo peligroso mientras se mantuviera al margen de las cosas serias, de las “cosas de hombres”. Mientras no se desubicara y nos descolocara. Pero el filósofo es un desubicado y le encanta descolocar. La reivindicación socrática es no hacer sólo “filosofía para niños”, filosofía como instrumento de la educación, sino seguir preguntando, cuestionando, criticando, aún de viejo, aun muriendo. Y sembrando siempre y hasta lo último el virus crítico, también en quienes están en condiciones de asumir responsabilidades políticas, en quienes pueden realizar acciones que afectan la vida de la “polis”, en quienes la pueden efectivamente cambiar. Con el peligro de muerte que implica. La muerte de Sócrates no difiere mayormente de la de León…

6. He aquí la gran dificultad del filosofar con adolescentes: en pasar de la teoría a la práctica, a las decisiones, a la responsabilidad; en pasar de la niñez a la adultez. También de las tutorías a la libertad. Pero, en realidad, Mat Lipman es tanto o más peligroso en el mismo sentido: vio muy clarito que difícilmente pueden salir adultos capaces de asombro, cuestionadores, democráticos, filosóficos, insatisfechos, buscadores, de niños acostumbrados a no preguntar y a acatar la autoridad (“-¿Por qué?” -“Porque sí; porque yo digo. Si seguís preguntando te la ligás”. Y si te la ligás, quizás te matás). De modo que ciertos “juegos de niños” (esa locura de intentar filosofar con niños) son “simulacros” muy serios; y el filosofar, una actitud que se va desarrollando durante toda la vida y sigue creciendo. Claro que también crece la cicuta.

Existiremos (por Fernando Gutierrez Almeira)

1
Mientras que el orbe no consolide y consagre la universalidad de lo humano y puesto que el cosmopolitismo no es más deseable que la valoración de lo local y hasta de lo individual, el pensamiento debe radicar en la nación como radica una flor en la tierra que la nutre. No es contradecir la universalidad del pensamiento y de lo humano apelar a la pertenencia y a la identidad nacional sino, por el contrario, el complemento necesario de aquella, pues no hay multiplicidad universal sin identidades que realicen su diferencia. Pretender una universalidad sin el juego de lo particular es pretender el imperialismo de una sola manera de pensar y de existir. Se afirma pues doblemente el valor de lo nacional por ser raíz necesaria del pensamiento identitario y por ser, al mismo tiempo, garantía diferenciadora contra la emergencia de todo imperialismo de las ideas o de las acciones. Esto lo entendió incluso el viejo imperio romano que no impedía con su injerencia las identidades de las naciones que caían en su esfera de acción, sino que las respetaba, y esta fue esencialmente la causa de su larga permanencia. No será más honesto ni mejor el pensador, el intelectual, que aduciendo el universalismo pretenda con esto negar sus raíces y su pertenencia sino que, por el contrario, con esto renegará de lo que lo hace ser un pensador originario, es decir, justamente provisto de una pertenencia y unas raíces. El nacionalismo entendido en este sentido, en este buen sentido y no en el sentido de una afirmación exclusivista, hace del pensador un radical fortalecedor de su propia identidad por el fortalecimiento de su propia nación. Y aquí surge una cuestión esencial: la necesidad de reconocer que no se engrandece una nación solo por la defensa de su soberanía sino principalmente por las alturas de su cultura y su pensamiento. Si se pretende grandeza nacional no puede dejar de pretenderse por ello mismo el desarrollo fructífero de la filosofía y de la investigación científica. Si una nación se limita a guardar su mera soberanía y vive sumergida en un ánimo imitativo de pensamientos e investigaciones ajenas, externas, no solo no alcanza ninguna grandeza sino que se va empequeñeciendo de más en más.Está es mi nación: La República Oriental del Uruguay. A esta nación pertenezco y pertenezco con orgullo pero también con pena porque aquel nacionalismo del que hablo se ausenta, se tarda, se olvida. Henos aquí a los uruguayos atentos por momentos a guardar nuestra soberanía pero muy poco atentos a acuñar, vitalizar, impulsar la filosofía y la investigación científica de carácter nacional y para la grandeza de nuestra nación. ¿Será que viéndonos limitados cuantitativamente creemos con ello estar reducidos a perpetuidad a una pequeñez cualitativa? Si acaso en nuestra intuición pesa esta conclusión ella es falsa por demás y la prueba más sencilla que puede esgrimirse es el hecho de que las grandes naciones del pasado no eran, de seguro, más populosas ni más poderosas económicamente que lo que hoy es la nuestra, teniendo en cuenta el paso del tiempo. Hay una intención que falta, hay unos miramientos constantes de aquí para allá que no permiten elevar las miras. Y hay una persistencia en imitar y servirse de ejemplos foráneos cuando ya desde hace mucho nos ha llegado la hora de construir con fuerte trama nuestro originario modo de pensar y de existir elevándonos sobre nosotros mismos para participar dignamente en el concierto de las naciones. Reniego de la chatura mental que anega esta tierra, de la desidia con que sus pensadores, filósofos, científicos son olvidados o exiliados, de la presteza de sus generaciones para sucumbir a la esterilidad de la mente o servir a metas foráneas.Se podrá esgrimir frente a todo lo anterior que no existe tal nación en ninguna parte y que se trata solo de una conceptualización sin fundamento…con lo cual de paso se estaría diciendo que sin fundamento ha sido la muerte de muchos que creían estar defendiendo la soberanía de su nación…pero recordemos aquí estas palabras de Rodó, extraídas de “Los motivos de Proteo”: “Cuanto se dice de la unidad consciente que llamamos personalidad en cada uno de nosotros, ¿no puede extenderse, sin esencial diferencia, al genio de un pueblo…?” Entiendo que si bien la individualidad de un pueblo, su alma nacional, es de una entidad más difusa y menos estructurada que la de un individuo orgánico, no debe concluirse por ello que no existe o que es solo una vaguedad conceptual. Una historia compartida, unas costumbres conformando su idiosincrasia, una manera de estar situado en el mundo, una manera de comunicarse, de expresarse, todo esto se aglutina y confabula para constituir el alma nacional pero por sobre todo la nación saldrá de lo difuso y se dirigirá a lo nítido si mediante la corriente de un reflexión originaria y auténtica sus generaciones se ven enlazadas por el impulso de las ideas. Así por ejemplo por más divergente que pretenda ser yo respecto de mis raíces ciertamente quedo preso como dentro de una convicción inmóvil cuando al pensar en la mejor manera de lograr la convivencia humana leo en la Constitución: “La República Oriental del Uruguay es la asociación política de todos los habitantes comprendidos dentro de su territorio. ELLA ES Y SERA POR SIEMPRE LIBRE E INDEPENDIENTE DE TODO PODER EXTRANJERO. JAMÁS SERÁ EL PATRIMONIO DE PERSONAS NI DE FAMILIA ALGUNA” Estoy más que orgulloso de vivir en una república que procura ser laica en la medida de lo posible aun cuando ello no me hace ciego para todo lo defectuoso e insatisfactorio de nuestras vidas. Pero ningún republicanismo es suficiente para evitar que un pueblo como el mío se entregue al transcurrir del tiempo sin disposición alguna para lograr algo más que una esporádica presencia de pensadores, artistas, científicos, intelectuales, filósofos que viven aislados unos de otros o en fuga transfronteriza, o esperando oscuras publicaciones de sus ideas, sin conocer efervescencia alguna de la cultura nacional. Y para colmar el vaso amargo se puede ver en la cátedra diaria de sus instituciones y en los medios de difusión una inopia vergonzosa acerca de todo lo nuestro, incluyendo un extranjerismo obsecuente, una postura intelectual de caballo al que se le han puesto las anteojeras para que mire siempre al norte o una chatura amarillista que repugna. Se formulan y se reformulan los programas de enseñanza secundaria de la filosofía, por tomar un ejemplo, y ni al formular ni al reformular se incluye propositivamente un solo autor filosófico uruguayo más que para colmar un cierto prurito de la conciencia. Nada de lo nuestro es valorado justamente en materia de pensamiento, todo es lanzado rapidamente al olvido con unos resultados más certeros que la quema de libros. Y sin sentir ni un poco de vergüenza. De este modo las nuevas generaciones son reducidas a la impotencia porque todo lo que hay en ellas de efervescencia, de deseos de innovar y acrecentar lo que nos es propio se ve enlodado despreciativamente por la tarea insidiosa de decenas de seres autóctonos que tienden alfombras rojas al primer académico extranjero que se aparece por estos lares. ¿No han aprendido todavía estos señores xenofílicos que lo que contienen los cráneos en todas partes es una dosis pareja de cerebro y que la única grandeza posible es la de usarla? ¿No han entendido que la distancia no hace más grande a los intelectuales sino solo más distantes? No habremos de renegar de nuestras lecturas foráneas por el hecho de tratar de consolidar lecturas propias, publicaciones nuestras, ideas que nos pertenezcan por entero, pues el nacionalismo no implica la xenofobia sino el requerimiento de imposición interna del propio organismo sobre lo que el organismo deglute. Y si es necesario y las ideas que nos advienen no corresponden a nuestro metabolismo mental entonces no deberíamos tener miramientos en realizar su deposición. Es nula la ambición nacional si nos resignamos a ser pequeños eruditos colonizados, sin atisbos de arriesgar creatividad más allá de la espontaneidad que caracteriza al imitador inconsciente y adulador consciente, deseosos de haber nacido franceses y usar lociones exóticas o americanos del norte y usar after shave del más caro. Lo más lamentable del caso es que la colonización mental que así sufrimos es punta de lanza para ulteriores colonizaciones incluyendo la implantación de dictaduras, revoluciones o recomendaciones de acreedores bancarios y habilita a que nuestra soberanía quede en entredicho. Cuando no se piensa resulta muy difícil conservar la dignidad porque si alguna dignidad nos es dada de modo perdurable esa dignidad nos viene del pensamiento propio. Prueba de indignidad es esa costumbre de ciertos intelectuales de entregarse por entero a realizar comentarios y meta comentarios acerca de lo que otros dicen, acerca de lo que otros consignan originariamente, y no esta nada mal realizar tales comentarios pero si solo se comenta ya no se puede distinguir muy bien entre el comentario y la más vulgar zalamería. Mientras así se comenta hasta la última nota del último señor de apellido difícil de pronunciar contadas son las ediciones de obras de autores uruguayos y aun las que se editan suelen carecer de público por lo mismo que el desinterés las empuja al olvido. Tal vez los zalameros acabarían con sus zalamerías si adquirieran la conciencia de que son despreciados por sus tutores, tutores que ven en ellos unos pobres minusválidos mentales que sudan y se desviven por adular, por humillarse ante la magnificencia de lo admirado, intelectuales de cuarta sin el menor prestigio intelectual en el orbe, a no ser como algo anecdótico, exótico o accesorio. Y la zalamería puede llegar tan lejos que si un espíritu de excelente fibra como el de Pedro Figari escribe en su país una obra titulada “Arte, estética e ideal” pasa desapercibida pero si retorna a ese mismo país en una edición francesa con el titulo en francés entonces tal vez merezca la atención del paisanaje.Se preguntará aquí, después de todo, cómo es que la reflexión, el pensamiento, puede obrar a favor de la grandeza de una nación y la respuesta la dio en su momento, a oídos sordos todavía, Emilio Oribe, en su obra “El mito y el logos”: “El paraíso de la acción es estéril, porque presume el aniquilamiento mutuo de las fuerzas, tiende al desorden y, en último término, en caso contrario, por una especie de entropía, conducirá a un equilibrio indiferente. El pensamiento crea de sí mismo su cambio, jerarquiza siempre, es decir, establece cualidades más selectas cada vez; renueva, purifica y aclara… Pensar es ser, actuar es seguir no siendo, pero con la creencia de ser.” En su momento Oribe comprendió que su aserto no se adecuaba a los oídos de sus connacionales y entendió por ello perfectamente el que se le acusara de vivir apartado de la realidad…de modo que se resignó a no ser comprendido al respecto. Oribe no era un hombre que daba las espaldas a su país sino todo lo contrario pues el entendía que el pensamiento logra sus frutos cuando se pone en contacto con los entes reales. Decía Oribe: “La vitalidad necesaria para que la idea pueda ser fecunda y convertirse en logro y no permanecer en promesa, depende precisamente de ese contacto con los entes reales, y de ese referirse a hechos concretos, de la época y del pais.” Oribe veía con tristeza la aridez mental por la que se encontraba rodeado pero mantenía en su soledad pensante el fulgor de una lejana esperanza. Así decía: “Mi visión de la realidad parcializada a la tierra nacional es ferozmente pesimista. Con un contrasentido histórico y geográfico a las espaldas, con tierras insignificantes, y con el hedonismo de lo gregario y cuantitativo, solo puede salvarse una colectividad como la nuestra atándose fuertemente a un pensamiento gigante. No hay otro laberinto, de lo contrario, el curioso filósofo de un futuro de cientos de años, que logre encontrar la fisonomía simbólica de nuestra realidad nacional, sólo va a formular un trasunto de ella que no se alejará mucho de concebirla como una larva caduca, un ser que cae en la inexistencia por ineptitud de pensamiento y que renuncia a vivir por no haber sido capaz de nutrir en su seno una sola idea.”Con una sola idea las almas pueden hacer frente incluso a la destrucción…con una sola idea. Tenemos la grandeza, por ejemplo, de ser una república, y en lugar de embanderarnos con el valor de lo que hemos heredado vivimos a la sombra de nuestra Constitución como si ella solo fuera un poco de papel sin sustancia. Si así de vacuos podemos ser respecto de algo que nos engrandece y nos hace parte digna de la historia difícilmente procuraremos encontrar el camino del pensamiento propio, del pensamiento soberano.

Recordemos aquí unas palabras de Leandro Gómez: “La lucha duró de sol a sol y toda la parte exterior de nuestras trincheras quedó cubierta de cadáveres de traidores y de esclavos del Imperio, mientras que la sangre generosa de los defensores de la independencia nacional regó nuestras calles y salpicó la frente de nosotros que aún vivimos para vengarlos y para llevar la muerte y el exterminio ya sea a ese imbécil imperio brasileño, ya sea a los traidores adonde quiera que se encuentren…El cielo os bendiga, porque tal vez sobre las ruinas de Paysandú debido a nuestra resolución de morir por la patria habéis salvado la república”. Así Leandro Gómez hacia valiosa su acción, por mas excesiva que fuera: porque ella encarnaba una idea que la llenaba de valor. Así es como es posible entender estas palabras de Emilio Oribe: “Pensar es algo muy distinto de vivir. Hay ahí diferencias sustanciales de un radicalismo insalvable. Es indiferente que vivas, ¿Qué más da? En cambio, es importantísimo que pienses. Vivir no es necesario; PENSAR ES NECESARIO.José Enrique Rodó comprendió tanto como Emilio Oribe la importancia del pensamiento en la forja del ser propio, de la vida auténtica. Con un americanismo que excede la inquietud por lo nacional pero que la complementa y amplifica, escribió en su “Ariel” lo siguiente: “¿No la veréis vosotros, la América que nosotros soñamos, hospitalaria para las cosas del espíritu y no tan solo para las muchedumbres que se amparen a ella; serena y firme a pesar de sus entusiasmos generosos…?” Rodó comprendió que el pensamiento, la serenidad y firmeza del alma pensante, debe florecer para que nuestra vida de uruguayos y latinoamericanos alcance la trascendencia en la construcción de un destino único más allá de los efímeros despliegues de energía y mucho más allá del ánimo imitativo y genuflexo frente a realidades ajenas. La acción del pensamiento, la acción pensante, exige la confianza en la propia inteligencia así como la confianza en el porvenir, un optimismo austero que se niega a las facilidades del presente y se entrega a la árida tarea de construir donde aún resta todo por hacerse. No hay grandeza alguna en ir a regodearse donde brilla el espíritu de una tierra que no es nuestra, solo hay una descansada renuncia a ser por sí mismo, originariamente, enraizando en lo que nos identifica. En 1960, sintiendo que esto es así sin remedio, Carlos Quijano escribió desde París: “Nuestro deber ser está allá, en nuestra América, caótica, hostil, esclavizada, ignorante de su destino, atiborrada de acechanzas.” Y luego, al pensar en su lejano Uruguay: “Todo igual, siempre igual, abrumadoramente igual y pequeño…No es una crisis, es algo peor que una crisis, un estado de sonambulismo inconsciente, la convicción puramente instintiva de que nada cambiará y nada puede cambiar. El Uruguay, hoy, es el desván o el refugio de los lugares comunes. Todo él, un inmenso lugar común, a veces sonoro, pero siempre vacío,” Sin embargo, en la misma nota, publicada en Marcha, dictamina Quijano, pese a todo, “ que la vida continúa y debe continuar y cuánto queda hecho y el lote magro o corto, abundante o dilatado, que aún falta por recoger, no será en vano. Todo queda por hacer y se hará: nuestra tierra iniciará algún día su redención.” En otra nota, esta vez del año 1961, Quijano reniega como Oribe y Rodó, del ánimo imitativo: “Como es más difícil encontrarse y definirse que copiar, tanto más si por la copia se paga, los hombres pequeñitos y falibles y cómodos y conformistas que hemos sido y áun somos nos hemos dado por satisfechos y cumplidos cuando copiamos con delectación.” Para encontrarse y definirse, como sugiere Quijano, ciertamente hay que pensar en solitario, ir al encuentro de lo que somos y podemos ser. Para ello, además, no basta con comprender lo que nos falta. Al respecto decía Washington Lockhart: “Si, es cierto: es indispensable adquirir conciencia de nuestra inopia, pero no para buscar una curación colgándonos al cuello la piedrita alcanforada de una cultura extraña, sino para cultivar con más esmero y con más amor nuestras indigencias. Muchas admiraciones incondicionales de productos foráneos más o menos indigeribles nacen de un desapego por lo nuestro que, cuando no es desamor, es simplemente impotencia consentida.” Lockhart propuso tambíen la necesidad oribiana de pensamiento sugiriendo el universalismo espiritual frente al espantoso azar, frente a la agitación indiferente de las homeomerías. Así decía: “Recuperar la unidad del hombre y del mundo, del espíritu y de la naturaleza, hacer resurgir del estatuto vigente una veracidad vital que nos permita a nosotros, productos del azar, reabsorber ese azar, incorporarle un sentido, volverlo adecuado a nuestra acción, he ahí el único destino del cual hoy vale la pena hablar.”Consideremos aquí unas pocas palabras más de Oribe, que nos convoca desde su casi olvido a conservar el hálito de su esperanza: “Nuestra debilidad material es indefendible. Pero restan otras maneras de ser. El pensamiento, el saber, el heroísmo de la razón, la sabiduría de las leyes, el esplendor de las artes…Esos vagos y concretos dominios deberán ser nuestras únicas realidades…No obtener la realización de aquellas ideas equivale a persistir en la dicha presente y engañarnos en cada sol que nace con la ceniza entre los dedos. ¿Persistiremos en no pensar con sinceridad en nuestra insignificancia, y seguiremos ignorantes y medulares, felices en una termitera de las más mediocres, y sin redención posible? Es indudable que esto es muy amargo, pero siempre es posible proseguir no existiendo. Existiremos cuando alcancemos la autenticidad de los más duraderos: el pensamiento, el pensamiento y el pensamiento.”

2
No es casual que cite muy especialmente a Emilio Oribe con motivo de este reclamo que me ha surgido en el dolor de lo que se me revela como inconcreto. Porque Emilio Oribe ha sido relegado al desván del olvido con toda su grandeza filosófica y poética y hasta ha sido acusado, a causa de su espiritualismo, de vivir despegado y sin compromiso con la realidad humana y la realidad nacional. El pago que ha recibido por su magnífica obra ha sido tan absurdamente irrisorio, tan magro en su mediocridad que no me queda más que sentirme obligado a combatir con algunas palabras esta muralla de silencio que encubre su memoria. Por lo ya citado podrá entenderse que no es cierto, de ningún modo, que Emilio Oribe haya vivido de espaldas al mundo concreto, a las concretas relaciones humanas. No solo no es cierto sino que él mismo ha entrevisto con claridad que el compromiso de un intelectual con la historia, con el presente, es impostergable. Asi, por ejemplo, en “El mito y el logos” escribió: “Los intelectuales que asisten a atentados y dictaduras y miran fuera del cuadro, ni por razones estéticas se salvarán; y es porque en América deben estar en primer término por ser lo más necesario, los seres inteligentes…El Nous siempre es sinónimo de Libertad.”. En otro párrafo dice: “Los hechos imponen que los intelectuales se definan frente a las dictaduras. Representando estas últimas servidumbre, barbarie y despotismo no deberá dudarse. El dictador sudamericano es un inculto o un impulsivo. De todos modos siempre es innecesario. Si el intelectual no repudia a ese ser fronterizo de la bestialidad, ciego tributario de las tinieblas, perdido quedará en el tiempo.” En estas palabras suyas se refleja no solo su compromiso con la tarea del pensamiento sino también su compromiso histórico. Compromiso histórico que se vio plasmado, asimismo en su rechazo de la dictadura de Terra y en la profunda conmoción que le causara el suicidio de Baltasar Brum, al que le dedico su “Cántico por la muerte de Baltasar Brum” donde exclama:

“Ved cómo a Brum enterramos: pueblo, estudiantes y obreros con los otoñales ramos e igual que antiguos guerreros, en los hombros lo llevamos”

Nunca creyó Oribe que el pensamiento podia existir desapegado de la realidad concreta, ni se consideró a si mismo un idealista por contraposición absoluta con el materialismo reinante. Tampoco es cierto, como lo afirman algunos comentaristas superficiales que por aquí o allí aparecen, que Oribe se desentendió de los problemas sociales. En “El mito y el logos” afirma que “…se debe estudiar y solucionar el espectáculo deprimente que trasunta el vivir de las masas más necesitadas. Hay que articular esos seres humanos con la naturaleza y hay que hacerlos entrar en el engranaje racional del trabajo y la cultura. SIN ESTE MÍNIMO NO TENDREMOS HOMBRE, NI HOMBRES. ES IMPOSIBLE SEGUIR ADELANTE SIN ATENDER Y CORREGIR LA VIGENCIA OBJETIVA DE LA MISERIA HUMANA.” No es entenderlo sino tratar de denostarlo leer a Emilio Oribe creyendo estar ante un hombre que se enajena a si mismo de lo humano. Cuando afirma rotundo: “La moral del intelectual consiste en ser fiel a la Inteligencia y nada más” lo que afirma intrínsecamente es una concomitante fidelidad a esa chispa de reflexión que constituye la dignidad humana y por lo tanto una honda preocupación por esa dignidad, incluyendo la dignidad de su querida América y su querido Uruguay. Lo que más apreció, la poesía, eso mismo lo apreció diciendo: “Aspiro a revelar en algunos de mis poemas, una América profunda, más allá de la anécdota y de lo pintoresco.”No ha sido él quien ha despreciado la acción y la relación del pensamiento con la acción sino que han sido otros los que han despreciado el pensamiento, creyendo poder basar la historia en el despliegue de la fuerza y la fatalidad de una convocatoria doctrinaria, creyendo poder situar al pensamiento como una mera excrescencia de la materia y a la realidad espiritual como un subproducto de la ciega sucesión de los acontecimientos. El conocía este desprecio característico de todos los realismos políticos del momento, incluyendo el realismo nazi y por eso escribió: “El pensamiento enemigo de la acción. Tal es la actitud que se levanta enérgicamente; de ahí a combatir el primero y exaltar la segunda no hay más que un paso. El impulso mental más fácil y pueril que existe es precisamente exaltar el valor de la acción. Lo más difícil es defender el pensamiento, no en teoría, sino en realidad.” Por su espiritualismo erróneamente confundido con un idealismo que no detentaba, fue incluso confundido con un vulgar extremista de derecha, ante lo cual respondió: “El cretinismo extremista derechista es medular también, no tiene derecho a invocar la jerarquía de lo espiritual del Nous. Enseguida, frente a equívocos así, me doy cuenta de que se habla tangencialmente.” Un solitario que asi desdeñaba los falsos extremos entre los que se movía falsamente el panorama político de su época, debía ser considerado un paria del pensamiento y condenado a serlo de hecho, a pesar de la honradez y humildad de su intelecto.Hyalmar Blixen, alumno suyo alguna vez, lo describe asi en su tarea docente: “Muy presente tengo el recuerdo de Emilio Oribe, mi profesor de filosofía en la Sección Preparatorios, correspondiente a lo que ahora se conoce como 5º y 6º años. Daba entonces sus clases en el segundo salón del Instituto Vázquez Acevedo, puntualmente a las ocho de la mañana, en una sala repleta de estudiantes que lo escuchaban con total atención. Su habla era pausada, su voz algo baja, su expresión, soñadora y melancólica. Aunque casi nunca sonreía, revelaba su rostro evidente benevolencia. No siempre miraba a la clase; a veces, como dicen que lo hacía también Rodó, posaba sus ojos en la pared, quizá en un deseo de no distraer su atención y concentrarla en la profunda luz difícil de sus pensamientos, siempre de un nivel muy alto. Se le respetaba profundamente por su sabiduría y también por su comprensión humana.” El mismo Blixen, en contraste con esta escena nos revela el final de un filósofo que perteneció a una nación que aún no ha comprendido donde estriba la auténtica soberanía nacional, que aun no ha comprendido el valor de pensar originaria y auténticamente. Dice Blixen: “Desde luego, la obra de Oribe es amplia y rica aunque a veces difícil y profunda. El final de su vida fue triste en verdad, pues murió en la mayor pobreza, en un hospital público. Siempre me quedó grabado eso ¿cómo tal injusticia, con un talento como el de Emilio Oribe? ¿No encontró una mano amiga que lo ayudara? Como amigo que era de Sabat Ercasty, a veces, en los últimos años le pedía unos pesos. Tremendo para mí todo eso, porque Oribe era un valor de los realmente auténticos.” Si, Emilio Oribe murió de cáncer, pobre y olvidado, en un hospital público como mueren tantos dignos uruguayos y esto en realidad lo enaltece, porque significa ni más ni menos que nunca dejó de ser fiel a la causa de la mas plena autenticidad. El aprecio de sus amigos y alumnos no ha sido suficiente, sin embargo, cuando ha existido, para contrarrestar la cuasi natural tendencia que aquí prolifera a olvidar, relegar, lanzar al rincón de las cosas muertas, todo lo nuestro, toda la obra de un pensador que se exigió a si mismo lo mejor. La incomprensión triunfó sobre la comprensión, cuando no la mas burda indiferencia, y asi tenemos a Carlos Real de Azúa comentándolo superficialmente y diciendo de él que es “…fundamentalmente: un platónico, para el cual la realidad y la historia ya constituyen una caída y América y el mundo extraeuropeo una caida mas irremisible que el resto.” Afirmación totalmente ridícula si la contrarrestamos con esta otra de Oribe: “Como integrante de un país, mi valoración global depende de lo que ese país haya sido o sea en la historia. Su ciencia, sus guerras, su sabiduría, su arte, su fuerza, su riqueza, repercuten en mí. Soy un microcosmos de todo eso. SOY RESPONSABLE Y USUFRUCTUARIO DE LO QUE ESE PAIS SEA COMO CIUDADANO.” Afirmación de Real de Azúa que sugiere un supuesto europeismo de Oribe que el propio filósofo denuncia así: “Nuestra mentalidad infantil refleja los problemas de fondo, rechazándolos, y se incorpora, por imitación, lo más facil de imitar: las muecas. Nuestra manera de resolver los problemas de hoy y del destino, por ahora, es una repetición servil de muecas provenientes del medio social y político europeo.” En fin, haciendo caso omiso de los que pretenden lanzarte al olvido o imaginarte de espaldas a mi vida y mi saludo devoto, te digo Emilio Oribe: Adiós, adiós, solitario, por siempre de nuevo contigo seremos una nación, contigo por siempre aunque desde tu conciencia sola veas con ojos de ausencia el desparramo de las agitaciones humanas y te digas a ti mismo: “Cada vez me considero más solo, con mi poesía desarraigada de la patria de las cosas y de los seres. La seguridad de que una rama de la poesía infinita proyecta su sombra sobre el papel en que escribo contrasta visiblemente…con la constatación indudable de que se me ignora, se me elude, se me quiere alejar de mi real imperio. Por fin, dudo de éste, y concluyo por verlo nada más que como un sofisma realzado por mi ensueño.”

Planificacion entera (por Dardo Bardier)

Nuestro país necesita cambios importantes.

Son tantos los cambios que se deberán producir pronto, en tantos aspectos y con tanta complejidad, que tal responsabilidad parece abrumadora. Para realizar esos cambios se cuenta con muy modestos recursos. Y, a corto y mediano plazo, parece que esos recursos seguirán siendo escasos.

¿Qué tiene de raro ese enorme contraste entre nuestras disponibilidades y los cambios a hacer? Nada. No es la primera vez que los seres vivos debemos sobrevivir y prosperar en un mundo complejísimo mediante nuestros siempre escasos recursos. Los humanos tenemos una muy larga tradición de afrontar, con nuestras limitadas capacidades, el casi ilimitado mundo que nos ha tocado vivir. Entonces, no debemos despreciar la praxis de la especie durante millones de años. Creo que puede sugerirnos un camino viable.

Al escribir esto, tengo… el mismo problema: dispongo de muy poco espacio, por lo que haré lo que suele hacerse: esbozaré un grueso esquema general, para luego centrarme en alguna parte del tema.

Selecciono.

Y ese es, justamente, el método que cualquier ser vivo adopta para vivir en su mundo. Selecciona qué cambios de la realidad atender. Y también selecciona qué hacer. Esas selecciones son realizadas por el ser vivo individual, por su sociedad, y por su especie.

Naturalmente no selecciona de cualquier manera. Selecciona de cierto modo. Conviene conocer ese modo. Después de todo, ha permitido a la especie humana adaptarse al mundo que le ha tocado vivir, hasta hoy. El procedimiento biológico de selección presenta cinco niveles:

1º- Los seres vivos, sobretodo su sociedad y su especie, seleccionan qué aspecto (variable, parámetro, categoría o cualidad) atender. Los humanos no podemos percibir directamente los cambios eléctricos, ni los cambios de polarización de la luz, ni lo infrarrojo, ni lo ultravioleta, que otros seres vivos sí pueden captar. Cada especie “categoriza” aquellos tipos de cambios que le sirven para sobrevivir en su medio. Así, nuestra ventanita perceptiva a las cualidades de la realidad es muy estrecha.

En lo social, esto quizá sugiera que el planificador debe atender sólo una cantidad razonable de aspectos. Debe atender más a aquellos aspectos que son más representativos de lo que esté sucediendo en lo social, hoy y aquí.

2º- Dentro de cada aspecto, los seres vivos, la sociedad y la especie, selecciona qué rango de escalas atender. No podemos percibir directamente ni lo muy chico, ni lo muy grande; ni lo muy rápido, ni lo muy lento (lo percibimos como quieto, no como movimiento); ni lo muy alejado, ni lo demasiado cercano; ni lo muy iluminado, ni lo muy oscuro; ni lo muy frecuente, ni lo muy infrecuente, etc. Nuestra ventanita a las cantidades también es muy estrecha.

En lo social, esto sugeriría que el planificador debe atender ciertas escalas más que otras. Debe atender más a las escalas sociales.

133º- Distinguimos escalones entre lo continuamente cambiante. Los seres vivos escalonamos la información, en vez de asumirla en su real variación progresiva. Así, no nos damos cuenta de cualquier cambio de peso, o de sonido, o de iluminación, sino solamente cuando supera cierto valor mínimo diferencial. En vez de percibir millones de colores, sólo percibimos, a lo sumo, algunos cientos. Nuestra ventanita a la realidad la estratifica.

En lo social, el planificador quizá debería establecer escalones en la entrada de información y escalones en las acciones. No rampas, sino escalones. No nos es posible atender la enorme variedad de situaciones sociales, sino que debemos tipificar la información, agruparla, clasificarla, de acuerdo a nuestras limitadas capacidades de atención. Y no debemos enloquecernos con infinitos modos de acción, sino que también debemos tipificar la acción. Si los recursos aumentan, ya habrá tiempo de ser más sutil. Claro, si la clasificación es demasiado tosca, por ejemplo, en dos, se corre el penoso riesgo de poner cosas demasiado distintas en la misma bolsa. Hay que simplificar sin ser simplistas.

4º- Los seres vivos seleccionamos a cuales aspectos, escalas y cosas atender óptimamente. Dentro de las escalas seleccionadas atendemos unos escalones mejor que otros. Así, podemos percibir unos colores mejor que otros, unas velocidades mejor que otras, unos tamaños mejor que otros, etc. Nuestra ventanita al mundo tiene un solo centro de óptima percepción, para cada aspecto atendido de la realidad.

Se debería establecer a cual situación social atender sobremanera. Los más necesitados deberían ser los más privilegiados (hoy hay muchos candidatos para esto, ¿con cuales empezar y con qué empezar?). Curiosamente, en la naturaleza hay algunas especies que no tienen un solo centro de atención, sino dos o tres, a la vez. Una organización social puede atender más de un tema a la vez. Entonces, habría que también optimizar a aquellas escalas de organización de la sociedad, que si ellas cambian, se convierten en nuevo motor del conjunto entero. Habría que incentivar la capacitación, investigación y producción de lo que produzca mayores cambios organizativos y económicos a corto, mediano y largo plazo, de modo de tener mayores recursos para los cambios futuros.
5º- Algunos seres vivos, especialmente el hombre, somos capaces de acción conciente e inteligente (del latín, escoger), según cada caso. Podemos optar y resolver los casos particulares, además de aplicar todas esas metodologías generales. Esta capacidad de elegir concientemente la disponemos las personas, los grupos y la sociedad entera. Hay millones de personas pensando el futuro, de a uno, de a dos, de a cien, de a millones.

Cuando, en vez de una persona sola, tenemos un grupo unido de personas, es claro que las capacidades de percepción y de acción es la envolvente de todas ellas. Mil ojos ven más que dos. Y, si esa información común es comunicada, revisada, verificada y arbitrada según normas convenidas, con técnicas e instrumentos sociales, tenemos las capacidades de la información científica. La ventana que la ciencia abre al mundo es mucho mayor que la ventanita personal, pero, de todas maneras, también la ciencia tiene limitaciones generales y locales que obligan a seleccionar.

Escalas sociales

Luego de esbozado, a grandes rasgos, este esquema general, ahora me dedicaré sólo al punto 2º: La selección de escalas a atender. Imposible hablar en tan poco espacio de las escalas sociales en toda su integral riqueza humana. Sólo me referiré a su tamaño. Dos personas ocupan más espacio que una. Y tres millones mucho más. Este es, pues, un encare muy incompleto, pero quizá haga sospechar la conveniencia de hacerlo más integral (en todos los aspectos de la realidad) y entero (en todas las escalas funcionales). Estoy dedicando la palabra entero para lo es considerado en todas las escalas en que funciona.

No tengo otro remedio que simplificar, no atendiendo ahora a la enorme riqueza de escalas de agrupaciones de personas que presenta la sociedad, sino solamente a tres niveles:

Por un lado están las escalas A) estatales centrales. El Estado, el Poder Ejecutivo, sus Ministerios, el Poder Legislativo, el Poder Judicial, y todas las dependencias directas de ellos.

Por otro lado están las escalas B) personales, hombre, mujer, niño, anciano.

Y entre medio hay una enorme variedad de escalas: AB) sociales intermedias, desde las constituidas por dos personas, hasta las que se integran con millones de personas. Considerar menos niveles de escalas no sería útil.

Como es obvio, las enteras escalas de la realidad no se agotan en estos tres niveles, puesto que hay escalas menores que la persona (órganos, células, moléculas, etc., todas tan reales como la persona). Y hay escalas mayores que el Estado (federaciones de estados, uniones, Comunidad Europea, Naciones Unidas, etc., todas tan reales como el Estado)

Mientras unas personas se apasionan creyendo que sólo el Estado es la solución, otras se apasionan creyendo que sólo lo individual es la solución. Y de ese modo, no solamente se está despreciando a la realidad contraria, sino que, además, ambos extremismos suelen olvidar o despreciar la realidad de todas las escalas sociales intermedias. Pero las escalas intermedias también existen. Despreciar esas escalas de la realidad es cegarnos a sus necesidades, y peor aún, es despreciar sus valiosos recursos. Porque cada escala viene con sus recursos bajo el brazo.

Analicemos algunos tipos de planificación, según las escalas de las realidades que las realizan, y según las escalas de las realidades que las disfrutan o sufren.
A) Planificación y acción de los organismos a escala estatal central. Se puede encarar de dos maneras muy diferentes: O la planificación central que investiga, decide y ejecuta toda acción del Estado central negociando y respetando sus relaciones con las otras escalas. Esta es la planificación del Estado central para el Estado central y sus relaciones con las otras escalas. Este es el Estado que modela y es modelado por sus integrantes, que es participativo. Cuanto más profunda y duradera es la crisis de un país, más necesario es este nivel de planificación para sobrevivir. O, por el contrario, el Estado que pretende planificar hasta los más mínimos detalles de todo lo que sucederá en todas las demás escalas, y que se impone abusivamente. A esto se le suele llamar totalitarismo.

En ambos encares, sobretodo en éste último, hay grave peligro de que el Estado central sea usurpado por algunos integrantes de las otras escalas: O cuando llegan al poder central personas o grupos extremadamente egoístas, individualistas o corporativistas, lo cual trae corrupción, estafa y engaño. Y su camuflaje: la demagogia, los chivos expiatorios y la propaganda mentirosa. O cuando llegan al poder personas o grupos honestamente conscientes de las necesidades comunes, pero que, haciendo exceder al Estado central las atribuciones propias de su escala, hacen que el Estado usurpe la planificación y acción propia de las demás escalas. Es claro que, a la larga, ambos extremismos necesariamente fracasan. En un caso, los individualistas, por despreciar las necesidades sociales. En el otro, los centralistas, por despreciar los recursos propios de cada escala.

B) Planificación y acción de cada persona. Se puede encarar de dos maneras diferentes: O planificar personalmente la propia vida, cada cual a su manera. Sin esta libertad no seríamos más que esclavos, sin libertad de elegir, ni responsabilidad alguna. No sólo tenemos derecho, cada uno de nosotros, a nuestra vida particular, sino que también tenemos derecho a negociar y hacernos respetar por las otras escalas, por el Estado central y por todos los grupos sociales por importantes que sean. No debemos permitir que se nos enajene nuestra vida personal. La persona debe hacer su propio proyecto personal en concordancia con los demás. O, por el contrario, está el que sólo se preocupa de hacer la suya, ninguneando a las otras escalas sociales (salvo como campo para su expansivo ego). Es claro que el individualismo salvaje pronto llega a contradicciones que le hacen socialmente inviable. Para peor, siempre hay algunos que tratan de usurpar a las otras escalas en su beneficio propio. En tales casos, el método más común es que una persona domine las decisiones de un pequeño grupo; que ese pequeño grupo domine las decisiones de un grupo un poco mayor; y así, terminan controlando, en beneficio propio, o de su grupo, estados enteros. La usurpación de las demás escalas por algunos integrantes de la escala personal es un claro perjuicio a los otros integrantes de la escala personal. Es la explotación del estado, la sociedad y el hombre… por el hombre. Dominar el mundo para placer propio. Pero al usurpar lo común, se usurpa al otro.

AB) La planificación y acción de las organizaciones a escala intermedia. Se puede encarar de dos maneras diferentes: O el grupo humano que planifica su accionar como grupo, cuidando el equilibrio funcional con otros grupos, a diversas escalas, incluyendo sus relaciones con el Estado y con cada persona a su alcance. La empresa productiva. La institución útil a los demás. Es claro que esto se debe promover fuertemente. Cada tipo de producción tiene su “dimensión óptima”, por lo que es tremendamente eficaz respetar cada escala. Debe ser socialmente bien visto que las organizaciones sociales, estatales, civiles y empresariales planifiquen y actúen en la escala que les corresponde, con total libertad y apoyo, siempre que respeten los intereses del Estado y de las personas. Las empresas bien ubicadas escalarmente son motores del país, tanto sean estatales o privadas bajo control social. O, por el contrario, hay grupos humano que se arrogan atribuciones que no le corresponden, que presionan de manera inmoral, que pretenden controlar a los demás, que compiten deslealmente, que usurpan atribuciones de otras escalas, que excede su escala oprimiendo o explotando a las personas, a los grupos y aún al Estado. Corporativismos abusivos. Asociaciones para delinquir. Esto debe terminar.

Planificación entera

A-B-AB) Llamo planificación y acción “entera” a las que suceden en todas las escalas a la vez, y que al coordinarse, también todas son una. Y en cada escala funciona sin usurpar ni ofender a las demás escalas, pero tampoco ni permite ni teme que la enajenen (Como dijo Artigas: “Con libertad, no ofendo ni temo”). Esa es la libertad de convivir cooperando, negociando y acordando las relaciones interescalares (A con B; A con AB; y B con AB).

Deben, pues, aparecer muchos más ámbitos de coordinación entre las escalas. Ya empiezan a surgir figuras como los defensores del consumidor (acordando las relaciones entre lo personal B con lo corporativo AB), el defensor del pueblo (acordando las relaciones de lo personal B con lo estatal A), los convenios de obras (acordando las relaciones entre lo estatal A con las organizaciones intermedias AB). Por este camino surgirá una riqueza de estructuras funcionales y figuras legales cada vez mayor. Multiplicar las escalas de organización es el camino de cualquier país que crezca. Y eso es facilitado por las instituciones que las puedan coordinar. En esto, nuestro atraso es demasiado grande. Algunos otros países, supuestamente más desarrollados que nosotros, también están atrasados. Pero, si se observa con cuidado, se notará que algunos Estados reconocen y fomentan muchas escalas de la sociedad, coordinándolas y cuidando que no se des-escalen. De hecho, toda sociedad funciona en una gran variedad de escalas, cada una con su cierta autonomía y con su cierta interdependencia de las demás. Pero, lamentablemente, lo hace a tropezones cuando no hay opinión pública conciente de que cada realidad (cualquiera que sea su escala) ¡no deja de ser plenamente real por ser sólo una parte de la realidad total!

La “conciencia social” es, pues, conciencia de la entereza de todas las escalas, de que todas funcionan cooperando, unas con otras, y que cuando luchan destructivamente es porque, al menos una de ellas, se ha desubicado socialmente. O está usurpando a otra escala, o se está dejando enajenar. Con conciencia social entera, se podrá hacer planificación entera. La planificación entera es la que es realizada por cada realidad para su escala y para sus relaciones con las otras escalas a su alcance. Cada una respetando las planificaciones de las demás escalas. Es claro que en la planificación entera desaparece el “yo planifico, tú acatas”, así como el “hoy planifico, mañana lo hago”, pues el yo y el tú deberán conjugarse, así como el planificar y el hacer deberán organizarse a la vez.

Demos pues, al Estado central lo que es del Estado central, al particular lo que es del particular, y a las organizaciones intermedias lo que es de ellas. Esto es más justo, pero sobretodo, ¡es tremendamente más productivo! Poniendo a las realidades en cada escala a trabajar en lo que le corresponde, abriremos enormes capacidades productivas, culturales y económicas, que hoy están dormidas.

Entrevista a Arturo Ardao (por Agustin Courtoisie)

Por qué filósofo (I)
Arturo Ardao, historiador y filósofo
Entrevista de Agustín Courtoisie Beyhaut

Hace ya un tiempo, en su escritorio y rodeados de libros, conversábamos con don Arturo cuando vino un apagón y quedamos completamente a oscuras. Yo sugerí abrir la persiana que estaba de su lado, para aprovechar la luz que todavía pudiera provenir de la calle. Con mucha gracia, Ardao respondió: “¡Es una buena idea! Claro, no será como para ingresar a la historia de las ideas, pero es una buena idea”. En noviembre de 1999 el doctor Ardao aceptó responder por escrito algunas interrogantes sobre historia de las ideas (luminosas o no tanto) o sobre la aparente oscuridad (de la metafísica) que no es tal para la lógica de la inteligencia.

ACB – Usted suele ser identificado ante todo como historiador de las ideas, con acento en las filosóficas. Pero no son pocos los que entienden que además de su apuesta personal, evidente en textos como los de su volumen “Espacio e inteligencia”, hay una intención filosófica original en su obra histórica. Por ello quisiera su reflexión sobre esta frase de “La inteligencia latinoamericana”: “Toda historia de la filosofía, si es auténtica, es en sí misma ejercicio filosófico; no sólo porque sin filosofar de alguna manera es imposible organizar la sucesión del pensamiento de filósofos, escuelas, sistemas, corrientes, sino, además, porque es nutriéndose dialécticamente de su propia historia que el progreso de la filosofía se cumple”.

AA – Sin duda, una cosa es la filosofía y otra su historia; pero tal historia, si auténtica, es ya, de algún modo, ejercicio filosófico, y por lo tanto una forma de filosofar. Lo es, por requerir, necesariamente, la vivencia de la filosofía en los dos primeros de sus tres ascendentes niveles: conciencia filosófica, criterio filosófico, creación filosófica. Manteniéndose, como debe mantenerse, en los dos primeros, no le cabe a la historia de la filosofía originalidad en tanto creación; pero puede alcanzarla en otro sentido: innovando en el relevamiento correlativo y comparado de doctrinas, épocas, áreas geográficas, filósofos.

Dicho eso, importa no olvidar, sin embargo, que toda originalidad en filosofía es siempre relativa, desde que también siempre, de modo explícito o implícito, es condicionada por la tradición histórica, no sólo de la filosofía en sentido estricto. Lo quisimos expresar en el pasaje recordado, al decir: “es nutriéndose dialécticamente de su propia historia que el progreso de la filosofía se cumple.” Desde luego, un decisivo historicismo (en una de las varias acepciones con que se maneja este término), se halla en la base. Lo apuntábamos en “Advertencia” de Espacio e inteligencia: “… De ahí que en nombre de la historicidad del espíritu humano, no incompatible -tal como se la entiende aquí- con la continuidad última de naturaleza y cultura, de cosmos y hombre, se hagan diversas apelaciones a la historia de la filosofía o a la historia general.”

ACB – Lo recuerdo a usted en una conversación anterior, leyendo con emoción el pasaje original de Littré que Vaz Ferreira adaptó en su célebre metáfora del témpano. ¿Cree todavía en la importancia de hacer metafísica?

AA – Por cierto que sí, como no dejaba de creerlo también Vaz Ferreira. Respecto de la parcial adaptación que en su artículo “Ciencia y metafísica” hizo de la metáfora de Littré, ha existido, y sigue existiendo, un doble malentendido: de dicha metáfora misma, cuya particular historia nos ha ocupado en algún momento, y de su ocasional evocación por aquél. Ha sido habitual reducirla a sólo una de sus partes, la de representación de las realidades últimas como un “océano para el cual no tenemos ni barca ni velas”; únicas palabras que entonces le interesó citar a Vaz Ferreira.

Releámosla completa, numerando por nuestra cuenta cada una de las tres partes que comprende: “1) Es un océano que viene a batir nuestra orilla, 2) para el cual no tenemos ni barca ni vela, 3) pero cuya clara visión es tan saludable como formidable.”

La mayor emoción de aquella metáfora, tan divulgada en su parte segunda como desconocida en su totalidad, es trasmitida, ciertamente, por sus partes primera y tercera: expresión ellas de la punzante conciencia del universal misterio, más que enigma, del cosmos y de nuestro propio ser. No obstante tal expresión, se atenía Littré, como buen positivista, a la negación de la metafísica. No fue el caso de Vaz Ferreira, por más crítico que también fuera de su concepción tradicional. Baste recordar apenas estas tan compartibles líneas de la inmediata “Lógica viva”: “La metafísica es legítima; más que legítima: constituye y constituirá siempre la más elevada forma de la actividad del pensamiento humano, mientras no pretenda tener el aspecto de claridad y precisión de la ciencia.” Por nuestra parte, nos limitamos aquí a apuntar el concurrente papel de las nociones de verosimilitud y de hipótesis en la irrenunciable especulación metafísica.

3Pero no sin agregar, dada la entidad y el compromiso de la pregunta que estamos respondiendo, que precisamente de la metafísica posible nos ocupamos de modo expreso en el capítulo final del volumen en prensa Lógica de la razón y lógica de la inteligencia; y decimos allí, entre otras cosas: “En contraste, con la conclusiva de lo evidente, una abierta metafísica de lo verosímil, concepto éste que en diversos lugares tanto desacreditara Descartes; en oposición al dogmatismo a priori de la razón abstracta, el empírico escepticismo moderado de la inteligencia concreta.”

ACB – Jorge Liberati ha manifestado que “la filosofía de Arturo Ardao concilia dos de los grandes extremos que se debatían hacia el final de la primera mitad del siglo. Para no usar “ismos”, y para ser breve, podría decirse que tales extremos oscilaban entre la valoración de los hechos y la valoración de las ideas; entre ciencia y espíritu, entre razón y afectividad; entre instituciones e individuos. La obra de morigeración entre estos extremos (manifiestos bajo fórmulas adscritas a diferentes ciencias o a diferentes centros de interés en o entre ellas) no es llevada a cabo por Ardao mediante una argumentación especulativa sino mediante una paciente búsqueda de documentación. Los testimonios están orientados a develar circunstancias factuales, que les dieron lugar”. Equilibrio, moderación, rigor, y disposición a “pensar por ideas a tener en cuenta”, como decía nuestro Vaz Ferreira, parecen constantes en su obra. La respuesta suya, bien anotada por Liberati, de acudir a la paciente documentación orientada a develar circunstancias factuales, ¿no lo acerca -sin perjuicio de lo dicho con anterioridad- no lo acerca un poco más a las filosofías de la experiencia y a las filosofías de la vida?

AA – La verdad es que, más que cerca, menos o más de dichas filosofías, nunca he dejado de sentirme adepto de ellas, en su más lata significación. ajena a toda idea de escuela o de doctrina personalizada: en lo que todas ellas tienen de genérica filosofía de lo concreto, responsable, desde la transición del pasado al presente siglo, del radical giro filosófico que ha llevado, entre otras consecuencias, a la gran bifurcación contemporánea de la Lógica en lógica formal y lógica no formal. Es la cuestión a la que hemos dedicado el mencionado volumen en prensa: “Lógica de la razón y lógica de la inteligencia”.

ACB – En “La inteligencia latinoamericana” usted ha distinguido “la idea como abstracto concepto general, y la idea como afirmación o negación, es decir, como juicio”. Según esto, la historia de las ideas es la historia de las ideas-juicio, no de las ideas-concepto. Pensar es juzgar, y la historia de las ideas debe incluir la creencia, la opinión y hasta las tonalidades afectivas de una representación intelectual. En otros pasajes de esa obra Ud. ha citado la frase de Ortega de que “una idea es siempre reacción de un hombre a una determinada situación de su vida”. Esa frase, agrega Ud., se entiende en toda su dimensión entendiendo por “idea” no la idea-concepto sino la idea-juicio. Para aquellos que creen que la filosofía puede divorciarse de los contextos vitales en que tal actividad se desarrolla, y también para aquellos que desconfían del verbalismo en filosofía, ¿podría proporcionar un ejemplo para ilustrar la operación del juicio como una reacción frente a una realidad concreta, y mostrar así el rendimiento de su distinción?

AA – La respuesta requiere volver a Ortega. Los correspondientes pasajes de su conocido prólogo a la Historia de la Filosofía, de Bréhier, comienzan con una verdadera inadvertencia. Por un lado, dijo allí, desde el título de uno de los apartados: “No haypropiamente historia de las ideas”, porque “de los abstractos no hay historia”. Por otro lado, admitió y fundamentó luego la “Historia de las ideas”, incluso las filosóficas, entendida como historia de las que llama “efectivas ideas”, aquellas que constituyen concretas funciones vitales de la conciencia humana. No advertía que en uno y otro lugar empleaba la palabra idea en sendas acepciones de las varias bien distintas que históricamente ha recibido, desde la psicología a la metafísica, pasando por la lógica y la gnoseología, amén del lenguaje corriente.

Emplea “idea” en el sentido de idea general, o sea de estricto concepto, cuando habla de “ideas abstractas”; y cuando habla de ”efectivas ideas”, lo hace en el sentido de juicio, que siempre es concreto. Dos significados que en su momento hemos querido distinguir con las expresiones ideaconcepto e idea-juicio. De hecho, toda historia de las ideas se ha ocupado siempre, sin poder dejar de hacerlo, con conciencia o sin ella, de ideas-juicios.

La propuesta expresión idea-juicio, más de una vez ha resultado novedosa. Curioso, sin embargo, es que de todas las acepciones de la voz idea, acaso la de más frecuente uso, en el lenguaje corriente tanto como en el filosófico, es aquella en que significa, precisamente, juicio; o “proposición”, para decirlo con la vestidura léxica del mismo. No es así extraño que el propio Diccionario de la Academia Española, entre las varias y variadas acepciones de idea, puntualice por separado: “Convicciones, creencias, opiniones”, es decir, juicios. En su riguroso sentido 1ógico, el concepto, o idea general o universal, es siempre abstracto, no pasible, por tanto, de historia; por ejemplo, el solo concepto “hombre”. Pero toda idea en cuanto “convicción, creencia u opinión” acerca del ente “hombre”, necesariamente expresada a través de un juicio, o proposición, es siempre concreta, desde una situación concreta también, de la conciencia respectiva, sea ésta conciencia natural, científica o filosófica.

ACB – En un texto de 1941, usted sostuvo que en la obra de Bergson hay una ausencia que lo divorcia de las preocupaciones más vivas del presente, y le reprochó encomendar la humanidad al misticismo, a pesar de los conflictos históricos de clases sociales y de pueblos. Y advirtió que las nuevas generaciones americanas conocerían las lecciones del maestro del Colegio de Francia, pero adelantaba que no andarían de su mano. ¿Podría hacer algún comentario sobre aquel texto?

AA – Se trató de una nota en ocasión de la muerte del filósofo, declinante desde hacía unos años su universal influencia durante el primer cuarto del siglo, muy grande en nuestro país. No dejamos de rendir homenaje a la profunda renovación que su obra significó a la hora de la caída del positivismo. Pero tanto como sus aportes principales destacamos sus carencias ante situaciones de los nuevos tiempos, con referencia, temprana entonces, a las nuevas generaciones americanas. Entre tales carencias, su no distinción entre razón e inteligencia, en su vasta teorización de ésta; punto que tanto después nos ha llevado a pormenorizar la crítica de su gnoseología en el reciente estudio ya aludido sobre “Lógica de la razón y lógica de la inteligencia”.

ACB – ¿Sigue sosteniendo la tesis de la espacialidad de la psique?

AA – Tanto, que no puedo menos que responder con otra pregunta: Consagrada en filosofía la noción científica de espacio-tiempo (el tiempo, cuarta dimensión del espacio), ¿se puede a esta altura seguir sosteniendo la inespacialidad de los fenómenos psíquicos, o de la psique, según quiera decirse?

ACB – Usted ha dicho: “La llamada ‘inteligencia artificial’ debió -debe- llamarse ‘razón artificial’: algoritmia mediante, es la razón, no la inteligencia, la que viene siendo ensayada por las computadoras”. También “Para la inteligencia, lo llamado natural por la razón no es menos misterioso que lo llamado sobrenatural”. Conozco muchísimos lectores sorprendidos de la calidad literaria de los aforismos de ese Ardao, “desconocido” para los lectores de sus obras más difundidas. Le ruego que elija uno de sus aforismos favoritos de “De hipótesis y metáforas” y me diga si piensa recurrir de nuevo a esa modalidad estilística.

AA – La verdad es que ninguno me resulta especialmente favorito, si bien introduciría ligeras variantes en algunos de ellos; variantes cuyo ejercicio no es ajeno a la continuidad del conjunto.

ACB – Los aforismos de “De hipótesis y metáforas” (de “Espacio e Inteligencia”), parecen haber constituido el núcleo de un nuevo libro suyo: tengo entendido que es inminente la aparición de “Lógica de la razón y lógica de la inteligencia”. Por su generosidad dispongo de la versión inédita de 1997, e ignoro si desde entonces sufrió modificaciones sustanciales. Quisiera un avance, a su juicio, del lugar de esta obra en el contexto de sus demás títulos.
El texto en prensa es el inédito de 1997, sin ninguna modificación sustancial. En su condición de complemento de “Espacio e inteligencia”, cabe pensar que vienen a tener ambos un común sitio aparte y solidario, en el contexto de los demás títulos. Encontramos necesario reiterar aquí estas advertencias hechas al comienzo del mismo: “Tal expresa distinción de dos grandes Lógicas -o de dos grandes familias de Lógicasno podría olvidar, sin embargo, el verdadero carácter, yendo a su fondo, de la distinción básica misma entre razón e inteligencia. Tan fuera de lugar como la identificación de ambas -con el nombre de la una o de la otra- resulta el desconocimiento de sus constantes nexos de interacción gnoseológica no menos que psicológica. ( … ) En cualquier caso, el enunciado Lógica de la inteligencia, lejos de constituir la propuesta de una lógica más, apunta sólo a emparentar -y eventualmente unificar- las variadas lógicas que vienen ensayándose como alternativas de la lógica formal.”

Ardao, obra extensa y rigurosa
Nacido en el Uruguay en 1912, abogado, docente universitario, militante político junto a Carlos Quijano, historiador y pensador -aunque su obra creativa, o más personal, es menos conocida que su abundante bibliografía como investigador-, Arturo Ardao es una de las figuras filosóficas más importantes de América Latina. La siguiente lista de sus títulos no es exhaustiva. Todas las publicaciones fueron hechas en Montevideo, excepto indicación en contrario.
Obras sobre Uruguay: Filosofía pre-universitaria en el Uruguay (1945), La Universidad de Montevideo (1950), Espiritualismo y positivismo en el Uruguay (México, 1950), Batlle y el positivismo (1951), La filosofía en el Uruguay en el siglo XX (1956), Introducción a Vaz Ferreira (1961), Racionalismo y liberalismo en el Uruguay (1962) Etapas de la inteligencia uruguaya (1971).
Sobre América Latina: Génesis de la idea y el nombre de América Latina (Caracas, 1980), Andrés Bello, filósofo (Caracas, 1986), La inteligencia latinoamericana (1987),
6Romania y América Latina (1991), América Latina y la latinidad (México, 1993).
Sobre Uruguay y América Latina: Rodó. Su americanismo (1970), Estudios latinoamericanos de historia de las ideas (Caracas, 1978), Nuestra América Latina (1986).
Sobre España y América Latina: La filosofía polémica de Feijóo (Buenos Aires, 1962) Filosofía de lengua española (1963), España en el origen del nombre América Latina (1992), Lógica y Metafísica en Feijóo (1997).
De su labor más personal debe mencionarse una verdadera joya del pensamiento filosófico de lengua española: “Espacio e inteligencia” (Caracas, 1983) ampliada y enriquecida por el autor en sucesivas reimpresiones -como la edición compartida de Biblioteca de Marcha y Fondo de Cultura Universitaria, Montevideo, 1993-. En ella, Ardao dialoga críticamente en sucesivos ensayos con Henri Bergson, Bertrand Russell, o Benedetto Croce, por mencionar solo algunos de sus interlocutores filosóficos, y establece en “La antropología filosófica y la espacialidad de la psique” una de sus tesis más personales y mejor fundadas, en lúcida contraposición con las conocidas tesis de Max Scheler. Por otra parte, en el mismo volumen, “De hipótesis y metáforas” constituye un ejercicio ejemplar de estilo, con un lenguaje que cabe asociar, no sin temor a equívocos, a lo literario -pero también a la sensibilidad contenida y al rigor-, a propósito de los conceptos de inteligencia y razón.

El tiempo y la eternidad en Marcel Proust (por Jose Luis Gulpio)

Primera parte: “Por el camino de Swann “ DE MARCEL PROUST

INTRODUCCIÓN_______________________________________________________

Tengo conciencia de lo extenso de la obra literaria que he elegido y que tal vez peco de ambicioso al tratar de analizar la experiencia del tiempo y la eternidad en esta magistral obra de Marcel Proust . Me valdré sobre todo de algunos pasajes de la primera parte de esta extensa novela, especialmente analizaré el primer tomo: “Por el camino se Swann”. Siendo una obra extensa en su edición completa (tres volúmenes) sin embargo no podía dejar de elegirla ya que he quedado seducido por la forma y el modo en que este sensible escritor se enfrenta al tema en una época en la que él brilla con luz propia. Época de post revolución industrial donde el nuevo dios mercado comienza a ganar adeptos sumisos que sólo viven el tiempo como oportunidad para producir, generar réditos y procurar ganancias. En la época en que Marcel Proust se detiene a escribir sobre lo esencial y eterno de la vida, sus contemporáneos no tienen tiempo para el tiempo.

Proust logra trascender la frontera del fijismo, del determinismo y del instrumentalismo moderno para detenerse en lo esencial, en lo que da sentido a la vida, en los instantes fecundos y eternos que no se pueden medir ni controlar porque, simplemente, no se puede encerrar la vida que se manifiesta y estalla por doquier, muchas veces, a pesar nuestras planificaciones. En su época Marcel Proust fue criticado porque aquellos que mantenían su sensibilidad encerrada y sus ojos ciegos frente a la eternidad que se revela incesantemente, vieron en su obra, retratos de fiestas y de acontecimientos banales de la vida burguesa. Castigaron a Proust porque, consideraban, se dedicaba a analizar profunda, meticulosa y microscópicamente sentimientos y emociones triviales. Sin embargo el propio Proust llega a identificarse con Einstein cuando afirma que ambos tienen roles similares en la historia: la precisión en la observación, sinceridad ante los hechos. Podríamos decir que si bien la trasciende, Proust también incorpora algo del espíritu propio de la modernidad, además de místico, también es positivista en parte ya que analizaba exhaustivamente y ansiaba encontrar las leyes que unía a dos obras, seres o sensaciones. Pero captar estas leyes no basta con la razón instrumental y tecnicista sino que es necesario poner en funcionamiento y despertar todo lo que el ser humano es y que en la modernidad se había descuidado. Es decir, para captar las leyes que trascienden el tiempo hay que abrir los ojos de la sensibilidad, despertar el corazón dormido, unir la mente (razón) con las entrañas. La sola razón no basta para romper las fronteras que nos conduzcan a la eternidad. Considero que es de vital importancia detenernos en este agudo pensador que supo tener un espíritu de sutileza frente a un excesivo espíritu geométrico que atravesaba Europa y que, ya la propia historia se ha encargado de demoler. Proust deja de manifiesto las dos maneras de enfrentarnos al misterio del tiempo, por un lado el tiempo como continuidad lineal, vivido de forma cíclica (cronos) y por otro lado el tiempo como acontecimiento de plenitud, de eternidad, como acontecimiento de sentido y de salvación (kairós). Es por este motivo que consideré pertinente y enriquecedor acercarnos a este grande del siglo XX.

EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD_____________________________________________

Uniéndonos con André Maourois podemos decir que Proust estaba obsesionado con el tema del Tiempo. Su atención y reflexión se habían dirigido a lo increíble y duro del paso feroz e indefectible de los instantes, al incesante devenir de las cosas y a las cicatrices que de ellas quedan en nuestro cuerpo, en todo nuestro ser, segundo a segundo, minuto a minuto, año a año. Marcel Proust experimentaba que, conscientes o no, queriéndolo o no, todos los seres humanos estamos inmersos en el tiempo, en incesante lucha por querer detenerlo, planificarlo, predecirlo y dominarlo. Las agendas son una pobre muestra impresa de querer controlar y planificar en enero lo que haremos en diciembre ¡pobre ser humano, grande y miserable a la vez, en palabras de Pascal. Pretendemos aferrarnos a un proyecto, a una profesión, a una pasión, tal vez a una amistad, a una persona. Pero todo, absolutamente todo a lo que nos aferramos en esta lucha contra el tiempo, todo en lo que depositamos nuestra esperanza, termina disolviéndose, mutando, disgregándose, bien por la muerte, por cambios en las relaciones que manteníamos o por cambios en nosotros mismos y en los otros. Un olvido que llega lentamente a nuestra mente comienza a diluir, esfumar, y a alejar de nosotros los recuerdos que una vez fueron caros y gratos a nuestra memoria. ¡El hombre no es más que un junco nuevamente nos alerta Pascal! El tiempo pasa y pasa y parece que perdemos el partido que hemos emprendido. El tiempo destruye pasa y destruye a nuestros seres queridos, pero también a las sociedades, a los barrios, a los pueblos, a los estados y gobiernos. Los que una vez lucharon apasionadamente por ideas o divisas hoy se encuentran inválidos, viejos y seniles sentados en el mismo banco de la misma plaza esperando que llegue la muerte para que puedan dejar de acordarse de su glorioso pasado político o de cuando sus piernas rompían el viento con su agitado andar. Esto lo experimentamos cuando volvemos a un lugar que una vez nos fue significativo y que pertenece a las fibras de nuestro ser y ¡oh sorpresa! nos encontramos que aunque todo esté igual, todo está diferente, ya no es el mismo lugar, ya no experimentamos lo mismo, porque estos lugares no estaban en el espacio sino en el tiempo y porque ya nosotros no somos aquellos niños que éramos dueños del lugar, del aire, de la tierra y de los árboles. La filosofía clásica nos ha dejado la idea de que el hombre va construyendo su personalidad sólida, como núcleo invariable, como “estatua espiritual” así es la vida del hombre virtuoso en la Grecia clásica pero también en la Edad Media y me atrevería a decir que también en el hombre moderno que, disparado a la conquista del mundo natural y social tras el estandarte de la razón va cultivando su intelectualidad a través de la ilustración y de las ciencias. Sin embargo Proust experimenta que el suejto se disgrega en el tiempo y por el tiempo. Así, un día, nos encontramos que ya no somos lo que éramos en nuestra adolescencia, no ha quedado nada de nuestros sueños y luchas de la juventud, hemos tirado o perdido nuestras armas que antes eran signos de nuestro vigor y utopías. “La vida se me aparece como una sucesión de períodos en cada uno de los cuales, al cabo de cierto tiempo, desaparece todo vestigio del precedente. Es algo desprovisto del fundamento de un yo individual, idéntico y permanente, algo tan inútil para el porvenir y tan largo en el pasado que la muerte puede segarlo en cualquier momento sin por eso concluirlo, como sucede con esos cursos de historia de Francia que se interrumpen, según el capricho de los programas o de los profesores, en la Revolución de 1830, en la de 1848 o en el segundo Imperio” El cambio incesante del yo a causa del paso del tiempo es para Marcel Proust como una muerte continua por eso afirma que nuestro yo enamorado es incapaz de imaginar a nuestro yo no enamorado; nuestro yo joven se burla de los sentimientos de los viejos. Deberíamos cambiar de nombre cada vez que nos conscientizamos de los cambios radicales en nosotros; porque la estabilidad del carácter que atribuimos a los demás es tan ficticia y pasajera como la nuestra. Hasta aquí vemos como Proust analiza metódica y científicamente cual profesional moderno la destrucción de los seres por obra y gracia del Tiempo. Pero, como ya dijimos, también encontramos en Proust al místico que no ha renunciado a la metafísica, que no ha renunciado a mirar el tiempo no solo con el espíritu de geometría sino también con el espíritu de sutileza que Pascal nos heredó. Podemos afirmar con Maurois que encontramos en Proust también a un filósofo idealista que se resiste a la idea de una muerte absoluta, de que todo pasa y se desvanece porque intuye y manifiesta que existe en él algo que permanece, algo eterno. Proust logra experimentar que aquellos instantes que él consideraba pasados vuelven e irrumpen como disparos de eternidad en el presente. Para nuestro escritor el tiempo no muere sino que pervive en nosotros, en lo más intimo de nuestro ser. De ahí la idea clave de toda su obra: ir en busca del tiempo perdido que está allí, en nosotros mismos. Tiempo que está esperando lo reencontremos para que pueda, nuevamente, salir a luz y darnos vida y darnos sentido. Queda claro en su obra que para él el mundo real no existe. Lo creamos nosotros. Por eso un hombre enamorado encuentra maravilloso un paisaje que para otro es horrendo. A Proust le interesa poco las realidades incognoscibles y se dedica a describir momentos e impresiones y a mostrar a los lectores el mundo tal cual lo ven los demás. En definitiva, como primera aproximación podemos decir que en la novela En busca del tiempo perdido, los temas son el tiempo que destruye y la memoria que conserva. Pero Proust alerta sobre la memoria voluntaria que proviene directamente de la inteligencia; esa memoria nos permite ir y venir del pasado hasta el presente recomponiendo situaciones, imágenes y hechos. Para Proust este tipo de memoria no nos sirve y evocar de esta manera el pasado es inútil. Lo que la memoria voluntaria conserva del pasado ya no nos dice nada del pasado. Abrir la inteligencia y la sensibilidad a la irrupción de aquellos momento que han quedado en nosotros para la eternidad, aquellos olores y remembranzas que han calado hondo en nosotros “Cuando de un pasado antiguo nada sobrevive después de la muerte de los seres o de la destrucción de las cosas, sólo quedan, más frágiles, pero más vivos, más inmateriales, más persistentes, más fieles, el olor y el sabor que duran largo tiempo, como almas, recordando y aguardando sobre las ruinas de todo lo restante, sosteniendo sin doblegarse, sobre su gotita prácticamente impalpable, el edificio gigantesco de la remembranza.” En estos momentos descritos fascinantemente por Proust, el tiempo es reencontrado y vencido porque un fragmento entero del pasado viene a convertirse en presente. Estos instantes vividos, sentidos y recobrados son para Proust instancias en las que se conquista la eternidad. Toda la monumental novela de este escritor no es la mera descripción de determinados ámbitos de la sociedad francesa de su época sino “la lucha del Espíritu contra el Tiempo” , la imposibilidad de encontrar en la vida real un punto fijo al cual afincarse, el deber de encontrar ese punto fijo en uno mismo, la posibilidad de encontrarlo en la obra de arte. Proust logra recobrar el tiempo perdido mediante grupos de sensaciones, recuerdos análogos al de un desayuno con magdalenas y té en la casa de su tía. El tema de Por el camino de Swann es el drama de un ser sensible y lúcido que desde niño ansía la felicidad y va en su búsqueda; es la búsqueda por el Absoluto. Pero trata de no engañarse, como la mayoría de los hombres, y caer en creer que se ha llegado a la meta cuando se ha alcanzado el éxito, la gloria, el amor, pues esto es un mundo ficticio. Proust al trascender estos límites, busca un absoluto más allá del tiempo y del mundo. Es el absoluto que los religiosos buscan en Dios y que Proust busca en el arte pero que, en definitiva, considero, forman parte indisoluble del único Absoluto que es Dios porque el arte proviene también de su mano creadora y porque en sus orígenes el arte proviene de la religión y porque además la religión se ha expresado y se continúa expresando a través del arte para comunicarse y revelarse. La fe se expresa en el arte y las verdades que le son inherentes también, porque a través del arte se accede a un tipo de conocimiento que con el sólo esfuerzo racional es difícil de lograr. “En realidad, una imagen ofrecida por la vida nos aporta, en ese momento, sensaciones múltiples y diferentes… Cómo, por ejemplo, la visión de las tapas de un libro ya leído en los caracteres de cuyo título quedaron grabados los rayos de luna de una lejana noche de estío; el sabor del café con leche de la mañana que nos trae la vaga reminiscencia del bello tiempo pasado que tan a menudo, mientras bebíamos el líquido en un tazón de porcelana color crema y ondulada, que semejaba leche endurecida, n os sonreía en la clara incertidumbre del amanecer. Una hora no es sólo una hora, sino un vaso lleno de perfume, sonidos, proyectos y climas…” Una hora no es sólo una hora dice lo que hemos citado; en esta frase brillante queda patente la concepción prousiana del tiempo que rehúsa ser transformada solamente en medida, en cantidad. Esta concepción típicamente occidental de enfrentarnos al tiempo, a los otros, queda vencida por la literatura de Proust: una hora es además un vaso lleno de perfume, sonidos, proyecto, climas… el tiempo no medido sino vivido, sentido, disfrutado. El tiempo más que un continuo devenir de actividades en mi agenda puede dar lugar al contacto con lo eterno, con el acontecimiento impredecible que plenifica y da sentido a la vida, el tiempo, de Cronos, pasa a convertirse en Kairós. Una hora más que sesenta minutos puede ser tiempo de salvación, de encuentro, de alegría, de diálogo, imposible todo esto de ser reflejado en el tic tac del reloj. Dalí es ser un artista que puede ayudarnos en este momento de nuestro itinerario para comprender más a Proust. En 1931, Salvador Dalí pintó una de sus obras más importantes, “La persistencia de la memoria”, también denominada “Los relojes blandos” En esta curiosa obra el artista español trata de mostrar su desacuerdo a enfrentarnos al tiempo desde un lugar estático y como una realidad rígida. Esto era lo que obsesionaba a Marcel Proust y que Dalí pintó: la sensación de que el tiempo y la vida se diluyen, se disgregan y se escurren por doquier, nada puede contenerlos. Las obras de Salvador Dalí nos regalan una maravillosa expresión artística del tema del tiempo y la eternidad. En sus obras aparecen relojes deshaciéndose, escurriéndose por sobre una mesa, el tiempo que se va esfumando. Son justamente lo relojes, instrumentos concretos que son símbolos de una manera específica de vivir el tiempo, como medida, como continuidad, como planificación, expresión típica de una modernidad racionalista que ya se está acercando a su ocaso según la brocha de Dalí. Esta manifestación del pintor español es también una forma de enseñar al hombre moderno que el cálculo frío que todo lo quiere reducir a cantidad, a medida y a análisis, tanto el tiempo como al otro, es ya una forma de morir, de experimentar como la vida se nos escurre y nuestra racionalidad instrumental no puede hacer nada para detener esta muerte en vida. La vida y el tiempo trascienden lo que nuestra técnica pueda hacer para conceptualizar, etiquetar, en definitiva, cosificar. Por otro lado es de notar que todos los paisajes que aparecen en las obras de Dalí, alrededor de sus relojes, muestran sequedad, muerte, desesperanza, es decir, Dalí busca mostrar que siempre que intentamos medir y detener el tiempo para tener seguridad y certezas claras y distintas, es una empresa inútil porque el tiempo se ríe de nosotros y se escurre igualmente dejando paisajes de desolación y de muerte. Pero podríamos pensar: ¿el tema del tiempo y la eternidad en la novela de Proust nos queda solamente en instantes de plenitud a través de una memoria afectiva e integral del pasado? ¿Será que la eternidad en Proust es una taza de té en la infancia, una magdalena o el sólo disfrute estético? Claro que no. Podemos encontrar en Proust, claramente, el tema que abordamos al inicio. Encontramos en su obra literaria influencias de la filosofía platónica. El hombre, encadenado en la caverna no ve más que sombras, pero esas sombras están proyectadas por algo. El arte nace de las impresiones, por lo tanto, el papel de Proust, como artista, es encontrar “la impresión sensible e interpretar con la inteligencia y con la sensibilidad las sombras vistas en la caverna” Para Marcel Proust el mundo está sometido a leyes sin las que ninguna ciencia sería posible y piensa que existe cierto vínculo entre la inteligencia humana y el universo. Pero no podemos decir con certeza absoluta que creyera en Dios. Pero en partes de su obra cuando medita sobre lo increíble del hecho de cada día al despertar recuperemos nuestra personalidad piensa que la resurrección puede ser algo similar a esta cotidiana operación de la memoria. Pero sin lugar a dudas, todos sus críticos lo afirman, él cree que la eternidad está en la obra de arte. Como poeta logra trascender y sustraerse al tiempo. El arte es para Proust, una forma de salvación y de vivir hoy la eternidad, el arte es una práctica escatológica. “Entre el misticismo del artista y el del creyente no hay conflicto alguno. Los constructores de catedrales, los italianos primitivos, los poetas sagrados, han unido los dos órdenes de búsqueda.”

CONLUSIÓN___________________________________________________________ _

Podemos afirmar que Proust, en su extensa obra, subraya la dimensión existencial del tiempo. Logra vencer la primera sensación de que el tiempo es el principio de disolución en el que todo se pierde, donde los ideales e ideas pasan y desaparecen. El tiempo no es el disolvente ni el aniquilador de la vida, sino la forma en que accedemos a nuestra vida espiritual, a nuestra naturaleza viva, es decir, a llevar en nosotros la posibilidad y la apertura a la eternidad. Reencontrarnos con el espíritu encarnado que somos. Lo que somos es algo que venimos a ser no sólo en el tiempo sino a través del tiempo. Cada instante nos abre la posibilidad a un plus que nos habla de ir a más, de descubrir que somos seres que estamos hechos para buscar y vivir la eternidad. No nos conformamos con el mecanicismo que ha impregnado todas las áreas de la cultura e incluso nuestra concepción del tiempo en occidente. Proust ya se reveló a este modo de vivir. El tiempo pasado, perdido, no nos hace más pobres y viejos sino que es precisamente lo que expresa el contenido de nuestra vida. El pasado y el presente, los sueños y los pensamientos se abrazan para superar los dolores de la distancia y del devenir del tiempo. La sensibilidad en Proust busca nuevos caminos con libertad del espíritu humano respecto de los estrechos márgenes que nos imponen el espacio y el tiempo medido. Proust logra romper tanto la circularidad del tiempo como la concepción del mismo como línea recta hacia delante. Sale a luz el hecho de que las vivencias y los acontecimientos no están vinculados por los lazos de proximidad en las agendas y calendarios. En Proust se nos manifiesta la concepción de una existencia vital, en movimiento, dinamismo, transparencia, espiritualidad, en la medida en que se vive el presente como fruto del pasado. Proust aparece entre los primeros que, más allá de encontrar en todo la utilidad de la acción, de las cosas y de las personas, pone su mirada en la contemplación, el recuerdo, el arte, como caminos posibles para poseer la vida y así encontrar una puerta a la eternidad haciendo del tiempo posibilidad de Kairós.

BIBLIOGRAFÍA________________________________________________________ __
• Marcel Proust. En busca del tiempo perdido. Editorial Alianza, Madrid, 1998. • André Maourois. En busca de Marcel Proust. Editorial Vergara, Barcelona, 2005. • Jean Pommier. La Mystique de Proust. Editorial Droz, Paris, 1939. • Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero. La experiencia social del tiempo. EUNSA, Pamplona, 2006. • Pablo Peralta. Vivir a tiempo. Reflexiones en torno al misterio del tiempo. Editorial, Montevideo, 2003

  • Red Filosófica del Uruguay

    Click aquí para visitar la RFU

    Pulse sobre la imagen para conocer la R.F.U.

  • ¡Síganos en Facebook!

    Pulse aquí para participar de los debates públicos de la Red Filosófica del Uruguay en Facebook.

  • Archivo

  • Escriba su dirección de correo electrónico para suscribirse a este blog, y recibir notificaciones de nuevos mensajes por correo.

    Únete a otros 149 seguidores

  • Estadísticas del blog de Ariel

    • 273.961 hits
  • Contacto

    Para comunicarse con nosotros usted puede hacer comentarios debajo de los artículos o escribir un correo electrónico al R.Responsable de Ariel. Muchas gracias.
  • Cómo publicar en Ariel

    Lea aquí las pautas de publicación de la revista.
  • Anuncios