Ariel Nro. 3 – 12/2009

Ariel, revista filosófica
Noviembre-Diciembre de 2009
Red Filosófica del Uruguay

Para descargar la versión en PDF [ pulse aquí ]


Il u s tr ac ió n d e p o rt a d a : “ R eu nió n A zu l ”d e M ar c elo Fa lc ó n V i gno li Di a gr a m a c ió n: L ea n dr o Vi eir a

R ed a c to r r e spo n s ab l e: Fer na nd o G u t i ér r ez A l m eir a

R ed Fi lo s ófi c a d el U r ugu a y
http://filosofiauruguaya.spruz.com
http://filosofiaenuruguay.blogspot.com
http://arielenelinea.wordpress.com

Ariel. Noviembre – Diciembre de 2009

Estimados Lectores, Después de larga espera y denodado esfuerzo de muchos que apreciamos el ámbito de la filosofía y llegamos a él desde distintos enfoques y vivencias, la Revista Ariel alcanza aquí su primera edición de textos totalmente inéditos en Internet y muchos de ellos absolutamente inéditos. Se puede decir que aquí con esto colocamos la piedra miliar de un emprendimiento filosófico uruguayo y latinoamericano que aspira a crear o regenerar el impulso del pensamiento auténtico y originario. Todos los textos que leerán a continuación, estimados lectores y amigos, implican en su conjunto una gran generación de conocimiento y un estímulo para la inteligencia. Esperamos que aprecien el esfuerzo y contribuyan a la difusión del mismo.

Fernando Gutiérrez Almeira

Índice

  1. La cultura de la paz en el nuevo escenario mundial desde la visión latinoamericana
  2. Algunas consideraciones éticas, jurídicas y sociales en torno al problema del aborto en la sociedad peruana
  3. Borges contra Nietzsche
  4. De las cárceles de los imaginarios contemporaneos a una estética de la libertad
  5. Los derechos humanos como tragedia y como farsa
  6. Determinismo, indeterminismo o azar
  7. Exploración sobre algunos desarrollos, fundamentos y pautas para el empleo del juego-ciencia ajedrez en la consulta psicológica
  8. Frankenstein recogiendo cerezas o La autonomía universitaria en tiempos del link
  9. Influencia de Wilhem Reich al actual abordaje de la Psicología de la Gestalt
  10. La importancia de la educación estética en la formación de la persona
  11. La ireelevancia pragmática de la filosofía moral
  12. Rumbeando pa´l pueblo
  13. Introducción a las semejanzas y diferencias entre los socialismos del siglo XXI y del siglo XX
  14. Aprender en contextos desfavorables
  15. Rumiando lo uno sin génesis y sin ruina en Poema del Ser de Parménides
  16. El mito europeo
  17. WEB 7.0
Anuncios

WEB 7.0 (por Leandro Vieira)

Web 1.0 “Si nos creíamos miembros de una extensa red se debía sin duda al muy humano sentimiento de que el infortunio compartido se amortigua. Pero, al menos para mí, que sabia escuchar la voz falsete de la razón, resultaba evidente que podíamos muy bien ser los únicos en hacer lo que hacíamos.” Samuel Beckett, Molloy “Todavía no podemos apreciar las consecuencias intelectuales de Internet, que se opone de modo más decisivo a las costumbres de nuestra vida diaria que un nuevo aparato electrodoméstico.” Jürgen Habermas, Nuestro siglo En los ´90 se desarrolla la después llamada Web 1.0. Internet vaticina una revolución mundial sin precedentes, pero nadie parece saber en qué consiste la revolución ni cuales son sus posibles consecuencias. Los usuarios navegan por el flujo virtual y sus protocolos desconocidos. La conciencia no es más que una mueca en boca de pez: Hache te te pe, dos puntos, barra barra, doblevé doblevé doblevé, punto, guguel, con doble O y E al final, punto com (todo en minúscula). ¿Qué dice el lenguaje idiota que no designa ninguna cosa? Algunos se rehúsan a hablarlo por temor a perder el cuerpo en la transición de un espacio tridimensional a uno plano. Otros se rehúsan porque no tienen nada que hablar. A los seducidos, el monitor nos suprime la distancia y pasea lentamente de una eternidad a otra. La luz exterior es un intento demasiado frío de parecerse a la vida y demasiado tenue de parecerse a la felicidad, sin embargo, se trata de un desarrollo sostenible. Las cosas que están lejos pasan al plano inmediato, pero no se acercan sino que quedan condenadas a su pequeñez de inmigrantes. Durante la última década del siglo, los usuarios más ansiosos se hicieron adictos a la pesca de pequeños trozos de goce en foros y salas de chat, carnada de la publicidad, beneficiaria del entusiasmo religioso que aparece en las civilizaciones cada vez que una actividad origina un nuevo método para transformar al mundo por partes. Antes fueron la lengua, el método mismo, la materia. En el caso de la Red global, la información dispersa se convierte en eje de comparación entre instituciones, hábitos, subjetividades. Bajo la luz del ánimo suicida de fin de siglo, la Web encarna el desencanto, para la fobia antisuicida, es el Big Marc Brother que nos somete a todos por igual y que a la vez adjunta un sitio sórdido donde ocultarnos de su propia mirada. Por último, la Red, a diferencia del instrumento de pesca, suspende la comunicación entre el exterior y los pescados. Cincuenta años de cine y televisión nos habían acostumbrado a la hipnosis de la imagen, pero llevó otra década superar el rechazo a la torpeza antropomorfa de la informática, para lo cual la principal herramienta fue una lengua ambivalente, postiza e integrada. El mouse y el teclado aseguraron un mínimo de movimientos que tienden a ser regulares y precisos. La repetición de un pequeño número de símbolos y gestos constituye los rituales mayoritarios de la época. Al interactuar frecuentemente con nuestro doble robótico, portador de inconsistencias ajenas, perdimos el hábito del juicio. No pudiendo reaccionar a tantos impulsos, reservamos el estímulo para la otra vida, la íntima, en la cual los objetos son fulminados por el exceso del deseo. Cuando el juego acaba, se entierra porque resulta obsceno, minado de insignificancias e inútil para convenir en sociedad. Los movimientos sedentarios engordan las acciones de las puntocom en la bolsa. Con los abstractos portales y sitios porno a la cabeza. Pocos años después, se quiebra el espejismo de las puntocom, no sin que antes fuese reclutada la primera camada de la nueva era. La fauna venía compuesta de hackers, capaces de realizar utópicamente el juego a través de la evolución tecnológica, y en oposición, los crackers, dañinos imitadores de los hackers. A ellos, las puntocom suman una nube de mother fuckers y una lluvia de groseros experimentos de marketing y capacitaciones para el terrorismo servil que dejaron profundas heridas en la Red, de las cuales la Web 2.0 es la relativamente lenta recuperación.

Web 2.0 “Si miramos a través del microscopio la realidad varía: desaparece el mundo conocido y este fragmento de materia, que para nuestro ojo es uno y está quieto, es plural, se mueve.” Adolfo Bioy Casares, Plan de evasión

“La historia de los peces es tan prodigiosa, que si se escribiera con una aguja en el ángulo interior de un ojo, sería motivo de reflexión para el que sabe reflexionar respetuosamente.” Anónimo, Las mil y una noches A modo de introducción, lo que sea que se vea o escuche en la Web es un signo. Lo es una palabra, un botón o cualquier otro objeto. El significado de los signos constituye la semántica, mientras que la sintaxis es la manera de relacionarse que esos signos tienen. La Web 2.0 es capaz de distinguir un título, una cita, una noticia, y cualquier otra cosa capturada en la red. En el código de ésta página, por ejemplo, está especificado el título del blog, el de éste artículo y el que estas palabras son palabras del artículo. Gracias a dicha información, el navegador sabe cómo mostrar la página, Google sabe cómo se estructura, y con suerte el lector se encuentra a gusto. Sin embargo, el hardware no transcurre. Hay un tag música, pero la máquina no entiende la música de su propia sin-tac-tic-@. A la Web 2.0 se le llama Web semántica, pero sus sentidos no son más que instrucciones de cómo viajar por las páginas, cómo mostrar los contenidos, cómo difundirlos; se trata de puras maneras, pura sintaxis. Las gentes transforman constantemente el niño que fueron, repiten un alivio de signos de sentido indefinido, limitan su propio cuerpo al marcar territorios fuera del espacio. Un celular en el bosque suele ser suficiente templo para obtener limpieza y alivio instantáneos. ¿Qué pasó con los que mueren? Evolucionando. ¿Y con el fisting anal? Evolucionando. Y con la razón y la materia, la familia, el inconciente y la crisis, lo mismo. No nos incumbe. Limpios y saciados, podemos volver a reír, con o sin ganas. Retomando, la inercia del conjunto determina la gran máquina y cada loco le atribuye a los enlaces un sentido personalizado. Los técnicos, por nuestra parte y como en todas las épocas, encontramos en la sintaxis un sentido singular, porque sino no es vida. ¿Qué es la Web 2.0? Contame, me interesa, después yo te cuento algo que te va a gustar. Tal es el mensaje de la Web 2.0. Se dice que sirve para compartir, pero compartir, al margen de infinidad de mínimas historias personales, no significa más que transar información. Nos serena nuestra propia pequeña voz, repetida como una alarma, nos lleva de la desesperación a la resignación y nos adormece.

Web 3.0 “¿Cómo diferenciar el hilo de la tela, la tela de quien la teje, el diseño de la trama o el destino del azar?” Lisa Block de Behar, Adriana Contreras. Fragmentos de obra “…todavía no estoy libre, la red de angustia y espanto que han arrojado sobre mí todavía no se ha levantado.” De una carta de Nelly Sachs a Paul Celan

Todas las cosas que hacemos con Windows, Mac o Linux, vamos a hacerlas en el navegador. Estaremos completamente metidos en la Red, como el fracaso del golero, pero podremos desplazarnos a cualquier momento y lugar. ¿Me despertás cuando todo termine? Voy a estar en el fondo, mirando moscas a los ojos. ¿Te acordás que ayer, junto al amanecer encendimos un tabaco de los que todavía se consiguen? La melancolía, principal causa de sabiduría, atropellaba el tránsito. El humo imitaba pálidamente lo del sol: querer no parecer padeciendo. Llegaba gente desde muy lejos atraída por la nube. En lugar de vernos, veíamos manchas, y sólo conocíamos manchas. Todo objeto capaz de amar es virtualmente terrible. Los niños se resguardan de la lluvia entre el ano y el sexo del buscador. Al crecer, el buscador nos va a conocer mejor que nosotros mismos. ¿Y qué va a ser de mi querida masa cuando estén listas las descripciones de la peste? Los hilos se harán más finos y más finos los agujeros. Las superficies pulidas, todas van a sangrar hasta tapar los huecos. Montaremos caballos sin hueso y moriremos.

Web 4.0 “Witsi Witsi araña tejió su telaraña, vino la lluvia y al suelo la tiró. El sol salió, el agua se secó, y la araña chiquitita de nuevo se trepó.” Canción popular

“Pero nunca había encontrado ese yo, realmente, porque quería pescarlo con la red del pensamiento.” Herman Hesse, Siddharta

Se dice que la Web 4.0 va a resolver, cuando sea real, todos nuestros problemas, sobre todo aquellos que ignoramos. El actor social tiene derecho a creer que él mismo desea cada cosa que le ocurre. Los que se rehúsan a tener conciencia de ese deseo, aún siendo sujetos físicos y morales, no son personas. Las no personas tienen diálogos íntimos con las cosas, y las personas, que para serlo deben estar convencidas de que se puede aprovechar todo lo que se ama, intentan mostrar el aquí y ahora. Tal empresa siempre fracasa, pero el fracaso queda registrado. No se puede revelar aquello, pero sí lo que ocurrió cuando aquello quiso ser mostrado. Aventuro una hipótesis: nuestra frustración es el fundamento de la divinidad de los hijos. Lo nuevo viene con Intelligent Personal Agents, un fragmento de la máquina destinado exclusivamente a optimizar y conservar la integridad de cada uno de nosotros. Agente capaz de limpiar contra la ley aquello que se oponga a la seguridad de los individuos. La azul chacra circular estará colmada de fuerzas del orden. ¿No es esa la definición perfecta de una estrella? ¿Hay algo menos contaminado que fuego en el vacío? Otra definición de estrella sería la de un cuerpo lleno de átomos que carecen de borde y está rodeado por el borde de los átomos. Sin embargo, hay en éste párrafo una tercera definición de los soles, que preferimos: son uno, pero a diferencia de uno, no necesitan espacio. Solo cabe agregar que si un amor se divide en dos amores, el camino a la paz es el abandono.

Web 5.0 “Se maneja que la Web 5.0 trascienda la llamada realidad conciente para llevar la información al hiperespacio en matrices compuestas de bosones de Higgs (partícula elemental hipotética). El resultado es una red de información tan densa, tan google-pixelizada en paquetes, tan socialmente interconectada que desafía la definición misma de lo que la Red significa.” Sean Carton, Web 5.0.pdf

“…muchos réprobos y malos se van mezclando con los buenos, y los unos y los otros se van recogiendo como a una red evangélica; y todos dentro de ella en este mundo, como en un mar dilatado, sin diferencia, van nadando hasta llegar a la ribera, donde a los malos los separen de los buenos, y en los buenos, como en templo suyo, sea Dios el todo en todo.” San Agustín, La Ciudad de Dios “¿Cómo vine a dar aquí? Ignoro qué sea éste sólido construido para gobernar en el mundo líquido. Una red que simula ser fluida ondulando a merced de las olas. Parece una superficie en la profundidad de la superficie del mar, pero quiebra la corriente con el azote de sus cuerdas, la encierra en una jaula de ojos marinos. Reconózcanse los méritos de la ley sagrada. Si mi sombra fuese angosta como una sardina, podría escapar por los puntos ciegos de la red. En cambio, las cuerdas maceran la masa de mi cráneo. Y después, ¿Quién juzgara mi ausencia? He aquí la palabra que no ofrece duda, ella es la dirección de los que temen al dolor. Ausencia en los agujeros de una red que querría ser sólo agujero. Los nudos y las cuerdas son la vergüenza que la hunde. Tanta más confusión de agujeros cuanta más confusión de líneas exista. Y en ese desorden, ¿Qué alguien o qué algo nos obliga a ser libres? Los labios de la sabiduría están cerrados, excepto para los oídos del entendimiento. El cuerpo es la debilidad de los sabios y el tiempo la tragedia de los héroes. Las pasiones se extinguen lentamente en el caos entrópico de la justicia capital. Con un pelo de concha de la puta original, cosería una red para colgarme de la esquina. Soy el único redentor posible, y si no puedo descender por mi mismo, que llegue ya un discreto agujero negro a rapiñar mis restos de gracia.” Del autor hace unos años, Ruido

Web 6.0 “Entre el ingenio y la aptitud analítica hay una diferencia mucho mayor, en efecto, que entre la fantasía y la imaginación, aunque de un carácter rigurosamente análogo. En realidad, se observará fácilmente que el hombre ingenioso es siempre fantástico, mientras que el verdadero imaginativo nunca deja de ser analítico.” Edgar Alan Poe, Los crímenes de la calle Morgue

“Hay un segundo amanecer al mediodía.” Eduardo Mazzitelli, Acero líquido

¿Qué dice el pasar de un ave rozando la superficie del lago? Si pasara, se rompería el silencio. Me acercaría para espantarla, se mostraría antes de darse a la fuga, y caeríamos vos y yo, con nuestra fe a dar entre las piedras, al único sosiego de caricias. Ahora, escribiendo, veo al ave regresar. Vuela muy despacio, cerca del lector. El ave se hace una con su reflejo, se sumergen apenas las alas, y vuelve a separarse del lago. Después se queda en el aire, como volando. ¿Cómo siendo otra que yo, distinta y sobre todo otra, pertenecés al reverso de la misma hoja? Cada diferencia hace más profundo el reflejo. Me tiraría a sacar tierra del fondo, te gritaría desde abajo para escucharme decir algo distinto de tus ojos que me ven. Diría algo que me tuviera agarrado al fondo: “ser también es no creer ser algo, por ejemplo”. Después quizás te diría, todo lo que soy en algún lugar es un cuerpo.

El mito europeo (por Fernando Gutiérrez Almeira 78)

1 Existe, en general, la mítica convicción de que Europa ha sido origen absoluto de la civilización moderna con sus raíces bien ancladas en el pasado grecolatino. De esto casi no se duda, se realiza más bien un acto de fe al asumirlo. La consecuencia directa de esta asunción pseudorreligiosa de la maternidad civilizatoria de Europa sobre el resto de la humanidad es el eurocentrismo del que hemos padecido durante siglos los latinoamericanos. Es necesario, pues, terminar con este mito, el mito europeo. Para empezar es necesario señalar que la historia de las civilizaciones no es la historia de un conjunto de desarrollos civilizatorios independientes entre sí que solo en segunda instancia se influyen mutuamente. La historia de las civilizaciones es, por el contrario, una secuencia de civilizaciones que conducen unas a otras por trasvasamientos culturales a través de los intercambios comerciales, las expediciones de exploración y los episodios de invasión, conquista, colonización. En el caso de Europa esto ha sido claro. La civilización griega se asentó sobre el prolífico intercambio comercial mediterráneo recibiendo como herencia los aportes culturales egipcios, cretenses, fenicios, etc. Unos de los elementos que distinguió a los griegos y que influyó seguramente en su configuración mental, el alfabeto, lo heredaron de los fenicios. También había un importante desarrollo de la aritmética y la geometría en Egipto asociada a las actividades agrarias y las observaciones astronómicas y es dificil creer que esto no tuvo influencia en el desarrollo matemático posterior de los griegos. La civilización romana, a su vez, al expandirse sobre las colonias griegas no hizo más que absorber amplia y profundamente un sólido desarrollo cultural previo que se patentizó en casi todos los aspectos de la vida republicana e imperial. Pero Europa no solo recibió la influencia de sus raíces grecolatinas sino que en muy diversas instancias, a través del califato de Córdoba o las Cruzadas o la influencia de Federico II de Hohenstaufen de Sicilia, un sicilio-normando de costumbres árabes que alcanzó gran poder secular y que fundó la Universidad de Nápoles, primera casa de altos estudios europea con organización propia 79, recibió con intensidad y durante siglos la influencia del Imperio Árabe, que le dio en herencia conocimientos matemáticos incluyendo la numeración de base diez con la utilización del número cero, amplios desarrollos del álgebra y la geometría, conocimientos astronómicos, médicos, decenas o centenares de libros valiosos, aportes filosóficos como los de Alfarabí, Averroes, Avicena o Avempace. Fue gracias al pensamiento de estos filósofos que la influencia de Aristóteles resurgió en Europa dándole a la filosofía fuerzas recobradas que se manifestaron a través de Santo Tomás de Aquino, Giordano Bruno, etc. Como anécdota basta considerar esto: “En Toledo, desde 1085 en manos cristianas, un arzobispo, Raimundo, aproximadamente alrededor de 1135, fundó la primera universidad de Europa para estudios orientales, un instituto de traducción de investigación sistemática, de acuerdo al modelo del “Brit-al-Hikma” de Bagdad. Aquí…se tradujeron el “Álgebra” de al-Jwarizmi y el Korán. Aquí también trabajó el famoso traductor Gerardo de Cremona. Hasta su muerte en 1187 tradujo en total setenta y un libros importantes del árabe, entre ellos el “Almagest” de Ptolomeo, los “Elementos” de Euclides, numerosas obras de Aristóteles, Galeno e Hipócrates, todos los que no estaban disponibles en su lengua original.” 80 No olvidemos, de paso, las diversas influencias culturales recibidas por Europa a despecho de su vanagloria durante los episodios de expansionismo europeo, influencias provenientes de los viejos pueblos americanos, del pueblo chino, del pueblo hindú (que influyó sobre Europa indirectamente también a través del Imperio Árabe). Claro que estas influencias son de menor entidad ya que al actuar como salvajes depredadores los europeos no pudieron valorar las culturas a las cuales depredaban aunque esto se compensó oscuramente a través del exorbitante y continuado durante centenares de años expolio de las riquezas y de la vida de esos pueblos.

2 Una vez aclaradas las raíces mundiales y universalmente humanas de la cultura europea hay que señalar claramente que el impulso material necesario para que Europa se despegara del resto del planeta en cuanto a desarrollo civilizatorio provino del expolio, justamente, de aquellos pueblos que fueron dejados atrás. La ventaja crucial adquirida por los pueblos europeos sobre el resto de los pueblos se debió a una circunstancia al mismo tiempo espléndida y horrorosa: el encuentro de los europeos con el continente americano. Esta fue una circunstancia espléndida para los europeos porque encontraron ávidos de riquezas y poder que allí habitaban pueblos cuyo desarrollo técnico en materia de guerras era muy inferior y esto debido simplemente a que estaban oceánicamente aislados de la gran masa continental conformada por África, Europa y Asia en la que acontecieron prácticamente todos los grandes conflictos de la historia incluyendo las posteriores dos grandes guerras mundiales. Fue una oportunidad pavorosa para que los europeos se entregaran al robo 80 despiadado y miserable de todas las riquezas posibles completando el mismo con un expolio continuado durante varios siglos hasta que los propios colonizadores acriollados decidieron romper políticamente con la metrópoli. El proceso de depredación fue facilitado enormemente por la infección mortal de millones de indígenas con las enfermedades traídas por los europeos. La transferencia cuantiosa de riquezas que llegaron a Europa a través de la voracidad inglesa y española fue el primer gran impacto material necesario para llevar a Europa hacia unas condiciones económicas que hizo posible el trabajo intelectual necesario para expandir su cultura. Detengámonos aquí un momento para comprender otro de los factores que condujeron al triunfo total de los europeos sobre los pueblos originarios de América: la crueldad extrema. Para ello basta leer este fragmento de la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, obra de Bartolomé de las Casas: “Entraban en los pueblos, ni dejaban niños ni viejos, ni mujeres preñadas ni paridas que no desbarrigaban y hacían pedazos, como si dieran en unos corderos metidos en apriscos. Hacían apuestas sobre quién de una cuchillada abría el hombre por medio o le cortaba la cabeza de un piquete o le descubría las entrañas. Tomaban las criaturas de las tetas de las madres por las piernas y daban de cabeza con ellas en las peñas… Hacían unas horcas largas, que juntasen casi los pies a la tierra, y de trece en trece, a honor y reverencia de Nuestro Redentor y de los doce apóstoles, poniéndoles leña y fuego los quemaban vivos…” 81 Basta este fragmento para comprender que los europeos no trajeron consigo una superior civilización, si es que de civilización estamos hablando, sino una civilización que tenía mucho mayor conocimiento de la barbarie, el salvajismo, la crueldad extrema, los excesos sádicos, las atrocidades sangrientas y un mayor desarrollo militar, de tal modo que sobre esta oscura base se impuso destruyendo al mismo tiempo que enfermando con sus plagas sobre pueblos a los que terminó por diezmar y cuyas riquezas y territorios quedaron a entera disposición para un enriquecimiento sin precedentes. Pero una vez que el monstruo europeo afiló sus dientes y sintió placer haciendo correr la sangre en grandes cantidades a costa de mansas poblaciones que habían vivido hasta ese entonces en paz y acordes con la naturaleza, una vez que sintió el olor de la matanza y usufructuó de aquellas inmensas riquezas, ya nada lo detuvo, y su garra maldita se extendió igualmente hacia todos los confines de África, otra zona del planeta donde los pueblos permanecían en unas condiciones frágiles ante cualquier invasión militar. La exacción de África no fue menos violenta, cruel, sanguinaria, esclavizante, tortuosa, criminal. De allí fueron transferidas a los pueblos europeos otras tantas inmensidades de riquezas y posibilidades vitales mientras millones de africanos padecían dolor, esclavitud y muerte sistemática por siglos. Si nos asomamos desde lejos para contemplar la obra europea en América y África veremos a los europeos como un gran enjambre 81 de langostas devoradoras y asesinas que asolan todo a su paso y sin valorar lo que destruyen extraen de aquellas vastas extensiones un manantial fabuloso de bienes con los que se fortalecen y pueden a su vez lanzarse a más y más festines planetarios, mientras en muchas partes van dejando cultural y políticamente sometidas a las poblaciones originarias mediante una sistemática colonización oligárquica. Leamos, para entender esto, una frase muy simple de Bernardin de Saint Pierre: “No sé si el café y el azúcar son necesarios para la felicidad de Europa, pero si sé que estos dos vegetales han llevado la desgracia a dos partes del mundo. Se ha despoblado América para tener tierras para plantarlos; se ha despoblado África para tener una nación que los cultive.” 82 Es una frase que resume el más profundo parasitismo humano que es dable pensar, el parasitismo colonial esclavista europeo. En tiempos subsiguientes y esencialmente a través del auge imperial británico que había desplazado a la corona española, la ambición tentacular europea se expande sobre la mismísima Asia siendo alcanzadas las riquezas de la India, de China, de los viejos territorios árabes, etc. Cuánta mayor fue la riqueza que se extrajo mediante este expolio universal de todos los restantes pueblos del mundo mayor fue el impulso cultural interno de Europa, mayores fueron los esfuerzos por ampliar y potenciar la máquina de guerra trituradora de vida que aseguraba el botín y más grande y más profundo fue el zarpazo sobre los demás pueblos del orbe. Para Europa este fue su auge y más prolífico círculo virtuoso de riqueza-ascenso-expolioriqueza aunque finalmente la máquina de guerra europea hiciera presa de los propios europeos durante el delirio asesino de las dos grandes guerras en que se enfrascaron durante el siglo veinte.

3 La civilización europea no tiene una auténtica continuidad con la civilización griega pues tal continuidad fue imposibilitada por el cercenamiento expulsivo que el catolicismo produjo sobre los bienes culturales paganos que hubieran podido heredarse y la decadencia imperial romana que desembocó, con el Bajo Imperio, en un autoritarismo teocrático militarista y decadente. Solo una parte ínfima de esta posible herencia sobrevivió en Europa pero en un estado letárgico que podría haber continuado indefinidamente. Lo que evitó a Europa un persistente oscurantismo religioso fue el influjo del imperio árabe que había rescatado del olvido muchísimas obras griegas y había cultivado una amplia variedad de conocimientos que fueron transferidos a Europa a través de la conquista de España, las Cruzadas y el reino de Sicilia. En todo caso no es válido identificar la civilización europea con la civilización grecolatina ya que ésta solo pudo dar lugar a aquella a través de su desintegración y desaparición.

Los europeos construyeron su exitosa modernidad empezando por los restos del naufragio grecolatino, fragmentos de cultura esparcidos que pudieron ser rescatados del fanatismo destructor con que el catolicismo se expandió y conservó una vez que el influjo proveniente del norte de África contribuyó a la articulación en la salvaje Europa del espíritu investigativo y la inquietud intelectual-filosófica, acontecimiento que ha sido llamado Renacimiento con la pretensión de un resurgimiento imposible del antiguo esplendor grecorromano y que es solo el nacimiento de una nueva civilización que, al ponerse en contacto con los vulnerables pueblos americanos y africanos (para lo cual Europa está privilegiadamente situada en el mapa), logró ascender vertiginosamente a través del expolio más feroz y miserable, más genocida y sangriento de toda la historia humana. Pese a todo hay que reconocer que una civilización como la europea no puede existir por si misma sin diferenciarse a través de alguna virtud o característica fundante. ¿Cuál ha sido esta característica fundante en el caso europeo? No ha sido la especulación matemática ni la especulación filosófica, ni el concepto de coexistencia republicana ni el monoteísmo ni siquiera la idea del libre albedrío que si bien fue gran motivo de especulación cristiana y post-cristiana no incidió sobre la historia europea más que como un fantasma continuamente perseguido por su negación sobre la base de una siempre resurgente visión totalitaria de la realidad y la tendencia a esclavizar, dominar, controlar o suprimir voluntades y fuerzas objetivas…una característica espiritual con que la larga y cruel decadencia romana logró embeber a los pueblos europeos. Todas estas características fueron heredadas y no fundantes. Lo que caracterizó y sigue caracterizando a la civilización europea es el maquinismo, la casi obsesión y veneración constante hacia las máquinas. La historiadora Lynn White señala al momento que pudo ser fundacional para el surgimiento de la civilización europea: la invención del arado pesado. “Esta relevante innovación tecnológica produjo un giro radical en la relación entre el hombre y la naturaleza al establecer la norma de la parcelación de la tierra según la capacidad de la máquina y no según la necesidad humana.” 83 Pero un invento aislado, pese a su influencia retornante sobre la mente que lo ha creado, no es suficiente para estabilizar ampliamente un cambio mental. Los grandes impulsores originales de la civilización europea fueron los monjes benedictinos y lo hicieron sobre la base de una profunda convicción: creían que la mecanización de las actividades diarias, la sujeción del cuerpo y la mente a rutinas de control mecánico, era la vía más apropiada para disponer el alma hacia la perfección divina. “En el salterio de Utrecht, iluminado cerca de Reims hacia el año 830, se encuentra una ilustración del salmo 63 en el que se otorga ventaja tecnológica a los que están de parte de Dios.” 84 Esta innovación se produjo por obra de los benedictinos, que alcanzaron la hegemonía en Europa
83 84 durante los siglos X y XI a impulsos de Carlomagno y su hijo Ludovico Pío. “Primero bajo el imperio y luego bajo los auspicios feudales y papales, los benedictinos convirtieron con el tiempo su devoción religiosa hacia las artes útiles en una revolución industrial medieval…” 85 El maquinismo, con el transcurso del tiempo, alcanzó a todos los aspectos de la vida europea. En el siglo X, “los benedictinos de la catedral de Winchester instalaron el primer órgano gigante, la máquina más compleja conocida con anterioridad a la invención del reloj mecánico.” 86 La música fue conquistada, por lo tanto, para la causa de la máquina. Luego le tocó el turno a la noción y experiencia del tiempo a través del reloj mecánico y a la escritura y el lenguaje a través de la invención de la imprenta. Todos los aspectos de la vida europea se colmaron con el sueño mecánico incluyendo la tortura y la eliminación de los criminales (recordemos el “humanitarismo” de la guillotina y las máquinas feroces de la Inquisición), la creación de armas para la guerra y el estudio filosófico del universo y la naturaleza humana. “Ya Descartes comparaba al cuerpo humano a esas máquinas móviles que la industria de los hombres sabía construir en su tiempo, sin emplear, decía, sino muy pocas piezas, en comparación con la cantidad de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás cosas que hay en el cuerpo de todo animal”. 87 A través de su maquinismo los europeos lograron algo que en otras civilizaciones fue solo un gesto incipiente y sin mucho futuro: lograr establecer sobre la vida humana, sobre la naturaleza y sobre los demás pueblos un despliegue de máquinas capaces de triturarlos y convertirlos en material para una dominación analítica y repetitiva donde el perfeccionamiento de la exactitud, linealidad y funcionalidad de las acciones eran aspectos de una embriaguez que culminó en el delirio determinista de la ciencia europea. El agotamiento de la hegemonía depredadora del espíritu europeo solo puede equivaler al agotamiento de su maquinismo mesiánico y hasta apocalíptico y por el momento esto no parece posible. Hoy siguen perfilándose sobre el futuro sueños de robotización, expansión tecnológica fuera del marco planetario, desarrollo artificial de la inteligencia y las emociones, mixturas de la vida con las máquinas (los ciborgs), intrusión mecánica en lo orgánico (la bioingeniería), intervención técnica sobre la mente, etc. Sin embargo, también ha comenzado a perfilarse en el estudio científico y en las consideraciones filosóficas la irreductibilidad de la incertidumbre, de la borrosidad de los límites…y de la vida en general, a los estudios basados en la analogía mecánica. En esto se juega el futuro de la humanidad. Y para cerrar quiero dejar esta frase de Roberto Hainard en su obra “Naturaleza y mecanicismo”: “Es necesario darse cuenta que la ciencia 86 85 europea no conoce a la realidad, sino a un modelo mecánico construido según aquella. Los pintores, cuya imaginación a duras penas llega a tomar el juego de las articulaciones del hombre, a situar sus miembros en el espacio, tienen pequeños muñecos de madera que colocan en la pose deseada y los copian. Este muñeco representa al cuerpo humano en el arreglo elemental de sus partes más sumarias. Para hacer una imagen viviente es necesario completar a estas indicaciones por observaciones más sutiles y, sobre todo, por el sentimiento. Se podrá hacer un muñeco más perfeccionado, más ligero, con articulaciones más numerosas. Dará indicaciones que estarán más cerca de la vida. Pero sin embargo será necesario cuidarse de tomar el muñeco por el hombre. Y ESTO ES LO QUE HACE EL MECANICISMO.” 88

Notas:
78
Filósofo virtual uruguayo nacido en 1971.
79
Los Árabes, Rolf Palm, Javier Vergara Editor 1980, pág.323. 80
Ídem, pág.356.
81
Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias,
Proyectos Ánfora, 1995, Ediciones Nuevo Siglo, pág 23.
82
Extraído de “La esclavitud”, Maurice Lengellé, Oikos-Tau ediciones, 1971.
83
La Religión de la Tecnología, David F. Noble, Editorial Paidós, 1999, pág. 27
84
Ídem, pág. 27
85
Ídem, pág. 28
86
Ídem, pág. 33
87
Maquinismo y Filosofía, Pierre-Maxime Schuhl, Ediciones Galatea, Nueva Visión,
1955, pág.108
88
Naturaleza y Mecanicismo, Roberto Hainard, Espasa-Calpe, 1948, pág, 79.

Rumiando lo uno sin genesis y sin ruina en Poema del Ser de Parmenides (por Gabriel Trucillo Di Landro)

El planteo de Parménides de Elea (ca. 540 – 470 A.C.) hijo de un tal Pireto, introduce en la filosofia occidental la cuestión ontológica. Para Parménides el sustrato subyacente universalmente común, que se buscó en occidente desde el “comienzo” del pensar filosófico (a partir de los jonios) resulta que es su Ser. El arjé (ρχή = arkhé > “fuente”, “origen”) del mundo es su Ser, el Ser. La mismidad del cosmos es su Ser, lo que hay detrás de la “naturaleza” (φύσις.= physis > “brote”,
“emanación”) es lo Ente (τó óv > “lo que es”). Dejemos de lado el tema del uso del lenguaje que hacían los griegos, las implicaciones y la ambigüedad (si es cópula, si es sujeto, etc.,etc.) del “verbo” SER (εμ = eimi “ime” > ser >>estar>> haber>>existir) porque es muy complicado para la exigencia del caso. Aunque es sabido que la mayoría de las controversias sobre la obra de Parménides son de tipo semántico y particularmente sobre el semantema (o también, lexema) “ser”. Es interesante saber que, como en español por ejemplo, el verbo “ser” es tan importante, que lo acabo de usar para decir que “ser es tan…”. Entonces, este semantema (que puede ser verbo, entre muchas otras funciones) incluso ha formado nuestra forma de pensar a través de los siglos, por lo cual es muy difícil abstraerse. Prueba lo antedicho el “enredo” que puede generarse al leer los fragmentos de Parménides, así como las nefastas interpretaciones que, aunque pocas, las hay. Sobre el Ser sólo se puede decir que es. En esto consiste precisamente la primera verdad, fundamento universal de cualquier otra verdad: el ser es. Y es lo único que se puede decir sin que pierda nada de sí, lo único decible
por fuera del nomos (νόμος = nómos > “ley” humana). La suposición que es cimiento del Mundo de Parménides parte de una aletheia (λήθεια = “a”
sin “lethia” ocultar > se entiende como “verdad”). Esta “verdad” (“sin ocultar”, “evidente”) develada (sin velo), le es revelada en su expedición “tan lejana como el ánimo anhela” (fragm.1). Como ya se dijo, esta verdad es que “lo Ente es” (fragm.6). Y su “antinomia”, lo No ente, es “indecible e impracticable” (fragm.2), y “nada no es” (fragm.6). La oposición entre el Ser (lo Ente) y el No ser (lo No ente) asume primeramente el principio de identidad, en donde el Ser es -y el No ser no es-. En apariencia copioso, este enunciado –el Ser es y el No ser no es- es el fundamento del eleatismo. Razón que también implica a lo Ente ser único, porque la otra opción haría que lo No ente estuviese siendo. Luego, el principio de no contradicción implica por un lado que el Ser es y no puede no ser, y por el otro lado, que el No ser no es y no puede ser. Obsérvese que todo el razonamiento implica la exclusión de una tercera posibilidad (tercero excluido). Esta “camino” hacia una “meta” inconcebible conforma un argumento reductio ad absurdum. Este método le permite a Parménides negar la multiplicidad del Ser de siguiente modo: A) Lo Ente es uno > B) Si no es uno, es múltiple > C) Si es múltiple lo No ente es Parménides afirma que lo Ente es uno (tesis). A ello, le agrega (como antítesis) la otra posibilidad restante (excluyendo una tercera), o sea, lo Ente es múltiple. La conclusión C) se razona así: la multiplicidad implica una diversidad, una alteridad. ¿Y qué es lo alterno a lo uno? ¿Cuáles son esas singularidades que conforman la pluralidad? ¿De qué consta esa multiplicidad ontológica?… Pues lo múltiple constaría de lo Ente y de su otra posibilidad, lo No ente. Entonces tenemos aquí siendo a lo No ente, tal como se afirma en la conclusión C), lo cual es el absurdo al que se quiere llegar. En el “Parménides”, durante la estadía en Atenas de los dos ilustres eleatas, Sócrates habla: …”Tú dices, oh Zenón, que si las cosas que son, son muchas, éstas deben de ser todas parecidas y también todas distintas, lo cual es algo imposible; de hecho lo que es distinto no puede ser parecido, ni lo que es parecido ser distinto, ya que es imposible que lo que es distinto sea parecido y lo que es parecido sea distinto, y por lo tanto también es imposible que sean muchas las cosas que
son…” (Platón, ca. 368 A.C.) Ahora bien, ¿qué aclara, tanto para la génesis o para la destrucción de lo Ente, que lo Ente sea uno? Sencillamente que no debemos buscar el origen o el fin en una constelación de entidades, sino que únicamente en el siendo de lo Ente. Se me ocurre que puede ser una buena transliteración de lo Ente (el Ser)
referirlo como el “Siendo”. Así como eón (αίών = aión), “Siendo” connota su presente continuado y su esencia ontológica. Ya que denota su persistencia, su perseverancia, su redundancia, también su
atemporalidad. La ausencia del tiempo se manifiesta en ese presente continuo de lo (Ente) Siendo: un presente que desconoce de pasados y de futuros, que no puede ser atrapado sin dejar de ser lo que es. El presente, a pesar de ser lo único que de hecho es (siendo), es menos “aprehensible” que el pasado, al menos cognitivamente. No se puede siquiera pensar en el presente, porque ya pasó para ese entonces. El presente no tiene tiempo. Un infinitésimo (a la enésima potencia) de “tiempo” luego, posteriormente después a un “presente”, es pasado. Incluso hasta parece el futuro ser más tangible, más real (al menos el futuro inmediato). Sin embargo, a pesar de no tener ninguna magnitud (ni siquiera la temporal), el presente es el escenario (a modo de contenedor newtoniano) donde se manifiesta lo existente o (como para Liebniz) lo existente es el propio tiempo (el tiempo es dependiente de las cosas materiales: hay tiempo porque hay sucesos). Entonces, si lo Ente es capaz de ser en una tal dimensión (sin “dimensiones”, sin quantum) como es la del presente, podríamos sospechar que siempre “fue” y siempre “será”, ya que lo Ente no necesita de una plataforma temporal (como no la necesita en el presente) para poder ser en todos los pasados y en todos los futuros (o sea ser siendo). Lo Ente no necesita del tiempo para ser, sino que contrariamente es el tiempo quien necesita que lo Ente sea para también poder ser. A pesar de ello, es pensable. A pesar de su presencia en un tiempo ausente, lo Ente es inteligible ( pero lo No ente ni puede pensarse, ni mencionarse, ni nada). Es inteligible porque es el Intelecto, es la Razón. ¿La Razón de qué? La Razón de Ser. Esta instancia “superior” que hace ser lo Ente de la manera que es, algo así como una conciencia de lo Ente, una instancia ordenadora en el propio Ser (un SuperSer). Esta noción de noûs (νος ó νόος > mente, intelecto, fuerza ordenadora, etc.) esbozada aquí será retomada por Anaxágoras. Lo interesante de estos conceptos de Parménides (del fragmento 4), reside en que se puede al menos tener la duda sobre la posible génesis de lo Ente. Noûs mantiene a lo Ente sin multiplicidad
(ni “junto” y ni “disperso”) y siendo uno (“sólido” y “compacto”) sin que nada le falte (ya que hasta contiene lo ausente)… ¿Podría también este noûs estar involucrado en la génesis de lo Ente?… “Pero mira: lo ausente está a la vez firmemente presente para el noûs, porque el noûs no apuntará lo ente de su conexión con lo ente, ni disperso por todas partes y de todos lo modos según un orden, ni reunido en sólida consistencia.” (fragm.4) “Indiferente es para mi por donde empiece, pues allá retornaré de nuevo.” (fragm.5) Como es sabido, en toda concepción trascendental del pensar humano que no haya sido ignorada o descartada, se cumple la validez argumental. Generalmente, la discordia o crítica posterior, cuando no una refutación categórica, es enfocada sobre el punto de partida del cuerpo teórico. El enunciado que oficia de punto de partida es el que origina las discrepancias, generalmente. Luego de tener ese “cimiento”, el edificio teórico se realiza dentro de las reglas de juego convencionalmente aceptadas. ¿Quién va a dudar de la validez matemática, por ejemplo?. Su desarrollo teórico es irreprochable. ¿Se puede poner en tela de juicio a la física clásica? Sí, se puede y de hecho ya es tema superado. ¿Quiere esto decir que contenía errores metódicos o demostraciones desquiciadas? La respuesta es no. Sucede que el campo de aplicación, en este caso de la física clásica, era restrictivo como para que fuese “correcto” o “cierto” en todo el Universo. Para construír un puente por ejemplo, se necesita un ingeniero, un “físico”. Este ingeniero, que supongamos desconoce otra física que no sea hija de Newton, cumplirá correcta y acertadamente con su labor. El ingenio del puente quedaría satisfactoriamente resuelto, salvo alguna desgracia contingente que no ha lugar para esta suposición. Sucede que las leyes que se cumplen para determinado campo de aplicación, mundano en este caso, pueden no cumplirse para otras coordenadas. Y eso no quiere decir que está ·”mal” construido el corpus teórico, sólo que está restringido a un “nivel” del universo. En el caso de la física, tenemos la física cuántica o a a relativista, las cuales “responden” a otros problemas que la física clásica no abarca. Incluso la teoría general de la relatividad, parece que no es tan “general” como se pensaba. En el caso de la matemática, y nadie duda de su validez, sabemos, sin embargo, que las “verdades” en las que se asienta son
“palabra santa”. Este fundamento axiomático se “toma” o de “deja”. Son argumentos primarios no comprobables, salvo en sí mismos, como la
“identidad”,etc. No se les denomina “dogmas” porque queda “poco laico” en una “ciencia”, pero lo son. Y punto. (y recta)… Parménides no es la excepción a la construcción teórica que parte de ese tipo de “revelaciones” y a partir de las cuales se progresa (progressus) y que sistemáticamente a ellas se vuelve (regressus) para justificar en última instancia. Es así que adquiere sentido el viaje sobrenatural de Parménides, más allá de lo pintoresco que resulta aducir que era una costumbre, o que la transición del mito al logos, o la influencia homérica, o el sentirse un “elegido”, etc.,etc.. La revelación dada a Parménides es ese principio fundante, que por evidente que pueda ser, no admite una explicación porque no hay una lógica por detrás. La hay sí por delante de ese principio necesario y, pretendidamente, “suficiente”. Lo único que se puede no compartir de la argumentación que hace Parménides, es su principio: el ser es y el no ser no es (lo Ente existe y lo No ente no existe). Incluso este punto de inicio, revelado desde el “más allá”, es difícil de rechazar. Seguramente debido a la estructuración mental que heredamos y que reforzamos “aculturándola”, no nos es posible pensar alguna alternativa airosa frente a la premisa eleática del ser. Entonces tenemos que la imposibilidad de destrucción de lo Ente es bastante razonable, es decir, se desprende como conclusión de una cadena de argumentos correctos. La problemática, como ya se dijo, refiere más a los significados semánticos, preponderantemente en torno al semantema ser. Ahora, el atributo ingénito de lo Ente, es un poco más difícil de rastrear. Siempre lo “ur” es la pieza sellada de la colección… Que de la creación nada vaya a quedar, no es viable. ¿Para dónde va a ir? ¿A qué le llamamos fin? ¿A que explote una estrella? ¡Si el sistema solar es gracias a alguna explosión estelar!… ¿A que un agujero negro se trague todo lo que hay, incluso a los escritos de Parménides? Tampoco sería el final, habría siendo (permaneciendo) al menos un agujero negro tratando de digerir al cosmos. Lo que hay son finales de transitoriedades, como los seres humanos, un planeta, una estrella, o lo que se nos ocurra designar como de transitoriedad relevante, y por ello recortado de la totalidad del espectro. Incluso, dentro del sistema cuasi-cerrado que denominamos La Tierra, sabemos hace siglos que nada se pierde y que todo se transforma. Perece lo que es pero no el es. El Siendo siempre fue y será. Lo que está siendo, es sólo en el presente. Si el ser es uno, como ya vimos por lo absurdo de lo múltiple, es el todo. Que como todo que es siempre va a estar. ¿Dónde se iría a situar al perecer, si es todo? Para dónde sea que escape, también sería parte de su totalidad. La unicidad de lo Ente que se desprende de la premisa revelada es en definitiva la causa que imposibilita su extinción. Como se puede apreciar, siempre hay un regreso al cimiento de la argumentación. Una vez que lo Ente no es múltiple, o sea es uno y ese uno es el todo (plenum), se infiere su indestructibilidad. Además, si dejara de ser, sería no ser, y el no ser no es. Y a su vez el ser es y es imposible que no sea. Este laberinto de palabras, tiene sentido. Este apoyo, esta recurrencia, se denomina regressus ontológico. Se niega la multiplicidad, la vía errática del mundo sensible, y se afirma un Uno completo, único, un Todo. Lo Ente es ingénito. ¿Qué origen le buscarías? ¿Podría el ser haber no sido? No. Por definición no puede lo Ente devenir de lo No ente, porque lo No ente no es. Y es inadmisible que sea. Lo mismo que hace que lo Ente sea imperecedero.

“¿Cómo podría después dejar de ser los entes? ¿Cómo llegaría ser? Si llegó a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez. Y así se extingue la génesis e ignota es la ruina.” Fragm. 8

Bibliografía ABBAGNANO, Nicolás. Historia de la filosofía. Barcelona: Ed. Montaner, 1975. BUENO, Gustavo. Ensayos materialistas. Madrid: Ed. Taurus, 1972. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1964. GOMPERZ, Theodor. Pensadores griegos. Barcelona: Ed. Herder, 2000. HAUSSMAN, Bernard. Problemas filosóficos de la matemática moderna. Buenos Aires: Ed. Columbia, 1968. KIRK, G., RAVEN, J.E., SCHOFIELD, M. Los filósofos presocráticos. Madrid: Ed. Gredos, 1987. PLATÓN. Obras Completas (Trad. García Vaca). Caracas: Ed. PRV-FHCE, 1980. RUSSELL, Bertrand. La sabiduría de Occidente. Madrid: Ed. Aguilar, 1964. SOTO POSADA, Gonzalo. El enigma de Parménides. Revista “Escritos” Nº 37. Medellín: Ed. U.P.B., 2008.

Aprender en contextos desfavorables Tras las huellas del aprendizaje (por Analia Molina Sorochiello)

Al pensar en la historia del aprendizaje como actividad del ser humano supondríamos que nace conjuntamente con él, sin embargo, el aprendizaje como actividad socialmente organizada es más reciente. Pozo nos plantea que la primera teoría elaborada sobre el aprendizaje se la debemos a Platón a través de su obra La República en El mito de la caverna en el que expone a las ideas innatas como las constitutivas de la racionalidad humana y el conocimiento como la sombra de ellas. El aprender sería entonces actualizar lo que desde siempre poseemos en nuestro interior sin saber que lo sabíamos. En este sentido el aprendizaje nos permitiría reflexionar y usar la razón para descubrir en nosotros aquellos conocimientos innatos. En la línea opuesta, con Aristóteles, nace el concepto de que aprendemos mediante las leyes de asociación (los principios de asociación han sido reformulados y precisados a través de los enfoques de filósofos empiristas y las teorías psicológicas, no así el concepto de aprendizaje como un proceso asociativo). El aprendizaje, por lo tanto, sería para esta concepción empirista una réplica de la realidad. Con la aparición de Kant se sientan las bases del constructivismo, donde el conocimiento es siempre una interacción entre la nueva información que se nos presenta y lo innato y aprender por lo tanto, es construir modelos que nos permitan interpretar la información que recibimos, de esta manera el aprendizaje aparece vinculado a la construcción. Para nosotros, los docentes, es un desafío cotidiano el aproximarnos a comprender cómo aprenden nuestros alumnos, cuáles son sus estilos de aprendizaje, cuáles son sus modelos de construcción y reconstrucción y cómo lograr captarlos para que genuinamente podamos construir escenarios adecuados para aprendizajes significativos. Frente a estos cuestionamientos es válida la pregunta ¿Qué es aprender? Siguiendo a Meirieu el aprendizaje tiene que ver con el proceso, con operaciones mentales que se realizan, mediante la integración de un nuevo elemento y modificaciones de las estructuras anteriores. Tiene que ver con la estructuración y reestructuración de las operaciones mentales que podrán darse creando las situaciones de aprendizaje en contextos desfavorable. A partir de los contextos construidos, el docente podrá estimular mediante la motivación a las habilidades de los individuos para procesar la información constituyéndose en un factor fundamental para el desarrollo de destrezas intelectuales como lo son la comprensión, el aprendizaje, la retención. Este cambio en la conceptualización de estos procesos enfatiza las habilidades que los individuos traen consigo a las situaciones de aprendizaje y se aleja cada vez más de la posición que concibe al aprendiz como un receptor pasivo de la información. En este sentido la vida en el aula implica una permanente interacción entre el docente y el estudiante formando parte de un proceso de colaboración en el acto educativo, como afirma Green, (en Wittrock, 1989) “los contextos de interacción son construidos por las personas al interactuar (los contextos de interacción) son construidos por las acciones de los participantes”. El estudiante se involucra en una actividad constructiva y el docente aparece en este acto de aprendizaje como guía de esta actividad, formando parte de una estructura comunicativa y un discurso educacional que hacen al proceso de interacción a la hora de aprender, al decir de Kincheloe “con demasiada frecuencia, necesitarán de un maestro nutricio que, por medio de un planteamiento educativo creativo, les ayude a liberarse de una espiral de fracasos” (2001.22). Siguiendo a Vygotsky decimos que la interacción entre el docente y el alumno es una actividad constructiva formada por relaciones sociales e interpersonales. Este acto de encuentro educativo es lo que permite el desarrollo ontogenético del individuo, un acto que abarca desde el nacimiento hasta la muerte, por lo tanto, somos un producto y la educación es la fuerza creadora e impulsora de este desarrollo. Es en este sentido que se establece el vínculo entre la educación como interacción y reconocemos en ella la capacidad de crear desarrollo en el proceso de interiorización que conduce desde el plano interpsicológico al plano intrapsicológico. Por consiguiente una clave para el desarrollo podría estar en las oportunidades de aprendizaje “La definición más amplia de oportunidades de aprendizaje es la cantidad de interacción que tienen los niños con la escuela, es decir, la medida en la cual están expuestos a la escolarización” (Carretero, 1987: 37). Creemos que el aprendizaje está en función de las características de quien aprende, de sus conocimientos, sus expectativas, intereses y motivaciones, de la información que recibe y de la manera como se diseñan los itinerarios didácticos pensados con el fin de brindar oportunidades que le permitan la interacción efectiva de los componentes involucrados en el proceso de aprendizaje. A esto se le entrama también el papel de la sociedad y la cultura en los procesos cognitivos. Siguiendo esta línea de razonamiento interesa plantear la perspectiva cognoscitiva de Bruner, quien a partir del pensamiento de Vygostky “propone que se reconozca el papel de la sociedad y la cultura en los procesos cognitivos como condicionantes del desarrollo del aprendizaje y de los patrones donde este desarrollo se inserta. Reconoce también, de manera explícita, el rol activo que tienen los adultos como soporte de tránsito en estos procesos: el concepto de andamiaje de Bruner permite conciliar ciertos aspectos del pensamiento piagetiano con la necesidad de intervención directa del docente, enriqueciéndolo. El aporte de Bruner implica una modificación importante, porque se da mayor importancia a la intervención del adulto en el proceso de aprendizaje sin anular en ningún momento el proceso de construcción que realiza el sujeto. (Díaz Barriga, 1995: 113). La metáfora del andamiaje, introducida por Bruner y sus colaboradores, simboliza la necesidad de andamios educativos, ayudas que deben brindarse al estudiante, siendo los agentes educativos quienes se las proporcionarán circunstancialmente hasta que aquél logre paulatinamente autonomía y control en el aprendizaje. Es labor de quienes acompañan a este sujeto ir reconociendo en sus huellas la solidez o la necesidad para brindar certeramente la ayuda o retirar en el momento justo los andamios. El docente se vuelve referente en este escenario de aprendizaje, que se vuelve público desde el momento en el cual se entrelazan sociedad, institución educativa y familia, al decir de Cullen “ámbito de la construcción, de la articulación, de la significación (…) abierto siempre al otro en cuanto otro” (1997. ) y es el docente quien lo habilita. En la línea de Alicia Fernández podemos agregar en forma complementaria a la reflexión que estamos presentando que “El aprendizaje es un proceso cuya matriz es vincular y lúdica y su raíz corporal; su despliegue creativo se pone en juego a través de la articulación-deseo y del equilibrio asimilaciónacomodación. En el humano el aprendizaje funciona como el equivalente funcional del instinto. Para que haya aprendizaje intervienen el nivel cognitivo y el deseante, además del organismo y el cuerpo (…) no podemos continuar ubicando al aprendizaje del lado de la inteligencia y a la sexualidad del lado del deseo, dicotómicamente separados. Tanto la sexualidad como el aprendizaje son funciones en las que intervienen ambos niveles (1999: 122). Por lo tanto, aprender es un desafío que imbrica un momento de vida y una experiencia interior donde el sujeto diseña una imagen de sí mismo, un proyecto personal, al decir de Meirieu “una imagen de sí. mismo transformada en base a modelos de aquel con quien se identifica y puede, luego, entre esta anticipación y su estado presente, establecer vínculos con mayor facilidad” (1992; 151) ¿una experiencia empática? El docente deberá mantener la visión en ese otro ser que aprende con su cuerpo y con sus emociones. Focalizarse en sus capacidades, en su futuro y con la convicción pedagógica de que debe hacer todo para que tenga éxito en su aprendizaje potenciando su actividad creadora, logrando que aquel construya autonomía basada en un aprendizaje autorregulado, a través del empleo de estrategias y procedimientos adoptados reflexivamente por el estudiante en relación con determinados fines. Nos referimos a un escenario donde se percibe un alto grado de
intencionalidad y actividad consciente por parte del aprendiz, lo que lo incluiría como un participante activo. El aprendizaje es un acto de colaboración con otros según las posturas teóricas de Vygosky, Bruner, Eisner; nos desarrollamos, ampliamos nuestro espacio cognitivo en la medida en que otros nos ayudan. Perkins nos presenta la noción de inteligencia distribuida formada por los recursos cognitivos del ser humano más las herramientas, aprender a interactuar en un ambiente estimulante es lo que nos potencia nuestros aprendizajes y que el estudiante pueda reconocerse como integrante de un grupo en el cual es aceptado y en el cual él se ve como integrante que enriquece esa comunidad. Por lo tanto, para definir un aprendizaje exitoso no parece haber estándares, sino criterios que pueden establecerse sobre condiciones, acciones y actitudes que podrán provocarlos. Una comprensión mutua, al decir de Cyrulnik “cada uno de los que participan se esfuerza para hacerse comprender. Esto no sólo es agradable, además hace surgir ideas imprevistas” Un proceso de construcción cooperativa que implica al docente y al estudiante en su intimidad como sujetos del acto de enseñar y del aprender. Acto que se reconoce como creativo y que da sentido al esfuerzo del estudiante y lo reencuentra con su deseo de aprender incitándolo a la reflexión, al actuar inteligentemente, a ser capaz de pensar por sí mismo con sentido crítico. En esta búsqueda del aprender el sujeto pone en juego aspectos psicológicos, afectivos y sociales que le permiten imprimir su estilo particular, original de aprender, enlazando bases ya existentes en él para incorporar otras nuevas. ¿Qué factores, entonces, son indicadores de logros de aprendizajes? Como ya lo señalaron autores citados en el presente trabajo la autonomía, la responsabilidad, la motivación, la comprensión, el trabajo con el otro, el deseo de aprender. Para Meirieu “lo que moviliza a un alumno, lo que lo incita al aprendizaje, le permite sumir las dificultades, incluso las pruebas, es el deseo de saber y la voluntad de conocer” (1992: 94). La tarea del docente es bucear en ese deseo de aprender, a partir de sus hallazgos permitir que el estudiante investigue por sí mismo y descubra a través del juego entre el conocer y el ignorar. Crear una relación de feed-back con sí mismo y con el otro para poder construir nuevos saberes, estos saberes que se anclan y se mezclan en lo conocido, en lo familiar, en lo ya integrado desembocando en un proceso íntimo e integrador. Así coincidimos con Pozo cuando afirma que “nuestro conocimiento es como el mapa que elaboramos para movernos por el territorio de la realidad. Nunca podemos adquirir un mapa que sea igual al territorio que intenta representar (…) Hay reconstrucciones del conocimiento cuando lo que se aprende se debe no solo a la nueva información presentada, sino también a los conocimientos previos de los aprendices. Los materiales de aprendizaje son asimilados a los conocimientos previos de los alumnos (…) Es lo que podríamos llamar la construcción estática del conocimiento, muy cercana a lo que Piaget 1970, llamaba asimilación. La nueva información se asimila a las estructuras del conocimiento ya existentes (…) lo que aprendemos depende en buena medida de lo que ya sabíamos, por lo tanto, dos personas enfrentadas a la misma realidad, pueden no ver lo mismo (…) Así que no es la existencia de conocimientos previos influyendo en el aprendizaje la que define el modelo constructivista. Es la propia naturaleza de los procesos mediante los que esos conocimientos previos cambian, la acomodación de las estructuras de conocimiento a la nueva información, en términos piagetianos. Es la construcción dinámica del conocimiento, los procesos mediante los que el conocimiento cambia. Las teorías constructivistas del aprendizaje, asumen que este consiste básicamente en una reestructuración de los conocimientos anteriores, más que en la sustitución del mismo para intentar movernos en una parte nueva del territorio” (1996: 63). Estimular aprendizajes basados en la reestructuración de conocimientos anteriores y en la construcción de mapas que permitan interpretar, parece ser otra de las claves para propiciar aprendizajes exitosos. No parece además que deba entenderse, el aprendizaje, como una actividad en soledad, ya que Pozo plantea una genuina actividad constructiva. Cada sujeto construye su particular modo de pensar y de conocer de una forma activa mediante la exploración de lo innato y lo externo.

El estudiante: Historia de un ser.

La historia privada de un estudiante está cruzada por líneas de historias familiares y por el contexto social, todas ellas conforman el entramado de un sujeto que se aproxima y comprende la realidad con un estilo personal. Este sujeto, que acumula en su biografía una existencia personal, se inserta en una lógica institucional con la cuál deberá crear un relacionamiento que le permita coexistir con su realidad, esta zona de intersección entre dos biografías (sujeto/institución) es dialéctica y dinámica, las transformaciones son mutuas, al decir de Huberman “sobrevivencia” o “descubrimiento”. La institución y el docente esperan del estudiante determinado comportamiento que puedan ser tomados como documentos de sus avances, “el deber ser”, que muchas veces ejerce presión en el sujeto obstaculizando el acercamiento al acto de aprender. En este sentido es que nos preguntamos ¿cómo el estudiante construye su aprendizaje? ¿Qué huellas tiene en sí mismo y cuáles reconoce en el exterior que le permiten seguir el camino hacia el encuentro educativo exitosamente? La mirada parece estar centrada en parte en el desarrollo de la personalidad del individuo, su capacidad de enfrentarse a las situaciones complejas e inesperadas que le depara el acto educativo. Asumir la incertidumbre y probarse en un escenario en permanente cambio. ¿Qué postura asume un estudiante frente al desafío de aprender y qué es lo que lo seduce para que continúe? Es lo que los docentes intentamos descubrir sistemáticamente, preferentemente cuando estamos ante un estudiante exitoso. El valor de la historia de vida parece ser un aspecto esencial, posiblemente es lo que le dé sentido a ese individuo en su rol de estudiante. Es ambición del docente el poderla comprender para recuperar el sentido del deseo de aprender. La recuperación de la biografía del estudiante puede permitirnos elaborar posibles explicaciones e interpretaciones que respondan a estas cuestiones de corte educativo. Por esto es que considero importante escuchar la voz de quién participa y darle el rol protagónico en el acto de aprender, a través de la escucha, construir y reconstruir la investigación para lograr responder a la interrogante de ¿cómo aprenden los estudiantes exitosos provenientes de contextos desfavorables? El valor de la narrativa en la educación tiene su sentido en la necesidad de contar, describir, comprender e interpretar la versión de vida que una persona da sobre sí misma. La “imagen de sí mismo” al decir de Meirieu, posiblemente variable, según tantas personas entrevistemos, pero que nos permitirán a los docentes descubrir la cara visible de esa relación particular del estudiante con su aprendizaje. Reconocemos que el estudiante es un sujeto histórico, al igual que el docente. Qué es lo que hace el aprendiz en el momento de aprender es a lo que deseamos aproximarnos y entender también, cuánto de su historia modela su aprendizaje y cuánto de nuestra historia influye en él. Los profesores parecemos estar en una búsqueda permanente del sentido de nuestro qué hacer educativo y no podemos construirnos como docentes sin nuestra otra cara: el estudiante. El conocer y comprender qué sucede en el complejo proceso de aprendizaje dará lugar a desandar y volver a andar sobre pistas y huellas que nuestros estudiantes, profesores, teóricos, nos proporcionan en este largo transitar por el trabajo de investigación. Descubrir qué hay detrás de los silencios, las máscaras es el desafío en el que estamos inmersos, contribuir a entender cómo aprenden nuestros estudiantes utilizando sus propias miradas es colaborar con nosotros mismos como personas, con el mejoramiento de nuestras prácticas de enseñanza y con el otro significativo.

Misterios y Laberintos.

Los adolescentes escolarizados en contextos sociales adversos viven en situación de precariedad o inestabilidad psicosocial que los posiciona en un lugar de vulnerabilidad. Por lo tanto, es necesario trabajar en la línea de una renovación pedagógica, que crea en el proceso transformador del individuo y la educación como el escenario desde donde actuar.

Actualmente entendemos que el conocimiento se basa más en la adquisición y desarrollo de contenidos significativos que en la acumulación memorística. Por lo tanto los docentes somos conscientes que cada aprendizaje que realizan nuestros alumnos se apoya en conocimientos previos, por lo tanto “De todos los factores que influyen en el aprendizaje, el más importante consiste en lo que el alumno ya sabe. Averígüese eso y enséñese consecuentemente”. (Ausubel et al. 1976: 6). Para que exista el aprendizaje significativo se procurará establecer la conexión entre lo que el estudiante posee con lo que se pretende enseñar. El sentido lo da la relación con los conocimientos anteriores, con situaciones cotidianas, con la propia experiencia, con el contexto. En este sentido es válido recordar la importancia de la persona y su entorno, no como entidades separadas sino como partes constituyentes de una relación recíproca. Al decir de Bronfenbrenner en Martí “La ecología del desarrollo humano comprende el estudio científico de la progresiva acomodación mutua entre un ser activo, en desarrollo, y las propiedades cambiantes de los entornos inmediatos en los que vive la persona en desarrollo, en cuanto este proceso se ve afectado por las relaciones que se establecen entre estos entornos, y por los contextos más grandes en los que están incluidos los entornos” (…) “El desarrollo humano es el proceso por el cual la persona en desarrollo adquiere una concepción del ambiente ecológico más amplia, diferenciada y válida, y se motiva y se vuelve capaz de realizar actividades que revelen las propiedades de ese ambiente, lo apoyen y lo reestructuren, a niveles de igualdad o mayor complejidad, en cuanto a su forma y contenido”. En este misterio del aprender ¿qué papel le otorgamos al “inconsciente cognitivo”? Boris Cyrulnik al respecto nos dice “el inconsciente cognitivo no sabe que sabe (…) una huella sensorial provocada por un acontecimiento exterior puede abrir una impronta sin recuerdo (inconsciente cognitivo) del mismo modo que un recuerdo puede permanecer inconsciente, no cuando se lo olvida, sino cuando el sujeto no logra medir su dimensión” (2007. 99.100) Uno no sabe que sabe, se entera de algo sin saber que se ha enterado y responde a ello sin darse cuenta. Siguiendo a Eisner, podemos decir que es imprescindible que en el acto educativo se tenga en cuenta a las personas a quienes se enseña y al decir de Jackson la información de quiénes tenemos delante en el momento de enseñar resulta tan importante como lo que se desea enseñar. “La preocupación por el otro” al decir de Cyrulnik , un otro que debe ser significativo.

Bibliografía AUSUBEL, D. et al. (1976). Psicología educativa: un punto de vista cognitivo. México. Ed. Trillas. BRUNER, Jerome. (1996). Desarrollo cognitivo y educación. Madrid. Visor. BRUNER, Jerome. (1997). La educación, puerta de la cultura. Madrid: Visor. CARRETERO, M. 1987. Procesos de enseñanza y aprendizaje. Bs. As: Ed. Aique CULLEN, Carlos A. (1997) Crítica de las razones de educar. Temas de filosofía de la educación. Argentina: Paidós. CYRULNIK, B. (2007) De cuerpo y alma. España: Gedisa. DÍAZ BARRIGAS, Ángel. (1995). Docente y Programa. Lo institucional y lo didáctico. Buenos Aires. Aique. EISNER, Elliot W. (1998) Cognición y curriculum. Una visión nueva. Buenos Aires: Amorrortu. FERNÁNDEZ, Alicia. (1999). La inteligencia atrapada. Buenos Aires. Nueva Visión. KINCHELOE, Joe L. (2001). Hacia una revisión crítica del pensamiento docente. Madrid. Octaedro. MARTÍ, Eduardo (2005). Desarrollo, cultura y educación. Buenos Aires. Amorrortu. MEIRIEU, Philippe (1992). Aprender, sí pero ¿cómo? Madrid: Octaedro. POZO, J. (1996). Aprendices y maestros. Madrid. Alianza. WITTROCK, Merlín. (1989). La investigación en la enseñanza II-Métodos cualitativos y de CULLEN, Carlos A. 1997. Crítica de las razones de educar. Temas de filosofía de la educación. Argentina. Paidós.

Introduccion a las semejanzas y diferencias entre los socialismos del siglo XXI y del siglo XX (por Prof. Dr. Sirio Lopez Velasco)

(FURG – Brasil – lopesirio@hotmail.com)

Introducción

Hoy se impone reflexionar sobre la construcción del socialismo del siglo XXI a la luz de los aciertos y errores del “socialismo real” del siglo XX (fenecido en Europa tras la disolución de la URSS, y sobreviviente en el siglo XXI en Cuba y la República Popular de Corea). Aquí, sin olvidarme de la experiencia uruguaya, me propongo realizar mi tarea reflexiva de filósofo, a la luz de la experiencia latinoamericana y mundial (pensando sobre todo en Cuba, Venezuela y Bolivia, los tres países latinoamericanos que más esfuerzos están haciendo para superar al capitalismo, y también en Ecuador, que parece querer emprender ese rumbo), sopesando semejanzas y sobre todo diferencias fundamentales entre el socialismo real del siglo XX y las postulaciones del socialismo del siglo XXI. Para corregir, mejorar y completar esa enorme e indispensable tarea espero la contribución de los compañeros que tienen experiencia de vida en Cuba y/o de lucha por el socialismo del siglo XXI en los otros tres países citados.

1. La satisfacción de las necesidades: rumbo al horizonte definido por el lema “de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades” Inspirándose del slogan “de cada uno según sus capacidades, y a cada uno según sus necesidades” la perspectiva ecomunitarista ha tenido el mérito de precisar qué debemos entender por “necesidades”, aclarando que deben ser consideradas como tales todas aquellas demandas del desarrollo libre y multilateral de los individuos que no infrinjan ninguna de las tres normas éticas fundamentales (o sea, que no impidan la satisfacción de las necesidades ajenas y que no impliquen la violación de la obligación de preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana, con lo que ello implica en lo relativo a la preservación de los grandes equilibrios ecológicos del planeta y de cada localidad). Ahora bien, después de rendir homenaje a todas las victorias del socialismo del siglo XX contra el hambre, en la salud y en la educación, y aunque pregonamos la frugalidad ecomunitarista (que incluye la reducción, reutilización y reciclaje de recursos, de preferencia renovables, y residuos), no podemos dejar de manifestar que no entendemos como muchos años después del viraje revolucionario, los países socialistas siguieron teniendo notorios problemas de abastecimiento alimenticio, de casas, de materiales escolares, de remedios y de transporte colectivo. Botón de muestra de esa insuficiencia es el hecho de que, en plena guerra fría, en 1979, el gobierno de la URSS haya tenido que importar de los EEUU 25 millones de toneladas de maíz y trigo. A mediados de 2007 el periódico “El País” de Madrid, España, publicó un reportaje en el que afirmaba que según fuentes de la Seguridad cubana del Estado, hoy sólo el 25% de los habitantes de la Isla defendería su revolución hasta el fin, 50% permanecerían neutrales, y 25% la combatirían de buen grado. Por lo que vimos durante nuestra estadía de 3 años en Cuba a mediados de los años 70, suponemos que esos últimos 25% deben darse por seguros; y no nos sorprendería (aunque “El País” haya falseado sus supuestas fuentes) que los dos otros porcentajes también lo fueran; esa sospecha se basa en el hecho de que tras la caída del llamado campo socialista europeo las mayorías de cada uno de aquellos países no se levantaron para impedir la vuelta del capitalismo (muchas veces claramente mafioso); si en algunos de ellos, tras las brutales privatizaciones y cese de políticas sociales, tenues mayorías prefirieron en los comicios a
seudosocialistas, es notorio que ninguno de aquellos países renegó de la vuelta al capitalismo para proponerse la edificación del socialismo del siglo XXI. Todos estos hechos deberían hacernos pensar mucho, a los cubanos, venezolanos, y latinoamericanos en general, sobre lo poco que se dura en la historia (y 74 años en el caso de la URSS fue muy poco en la escala histórica de un pueblo), cuando las necesidades básicas no son suficientemente atendidas. Ahora bien, creo que es una semejanza marcante entre los socialismos de los siglos XX y XXI la reivindicación de la socialización de los medios de producción como única forma para que se puede avanzar en la aplicación del principio que reza “de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades”; claro que esa socialización no podrá ser más confundida (como sucedió en el socialismo real) con la simple estatización de esos medios; ahora, el socialismo del siglo XXI, por ejemplo en el caso venezolano, sin renunciar a la importancia de la “propiedad social indirecta” (donde el Estado ejerce la tutela en beneficio de todos), destaca la necesidad de edificar también la propiedad social directa, o sea aquella en la que la gestión está directamente confiada a los
productores-distribuidoresconsumidores libremente asociados (en especial en los Consejos Comunales y las Comunas Socialistas). En una perspectiva ecomunitarista lo que defiendo es que la propiedad social indirecta a cargo del Estado debe rápida y continuamente transformarse en propiedad social directa (preservando mecanismos de coordinación-ayuda para que las comunidades sean mutuamente solidarias, en vista de satisfacer el eslogan antes mencionado).

Como se sabe, se ha clasificado los Derechos Humanos en diversas “dimensiones” (para no decir “generaciones” pues hay quienes discuten que haya habido una estratificación cronológica entre ellos), desde los clásicos individuales y políticos; en la primera están los derechos civiles y políticos; se trata de los derechos individuales vinculados a la libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y a la resistencia a las diversas formas de opresión (y son derechos inherentes a la individualidad, considerados atributos naturales, inalienables e imprescriptibles, que por ser de defensa y establecidos contra el Estado, tienen la especificidad de ser derechos “negativos”); luego están los derechos sociales, económicos y culturales, fundados en el principio de la igualdad y con cariz “positivo”, pues cubren la garantía y concesión a todos los individuos de ciertos bienes por parte del poder público (entre ellos se destacan los derechos al trabajo, a la alimentación, a la salud, a la vivienda y a la educación); también están los derechos colectivos y difusos, en los que su titular ya no es el ser humano individual (ni tampoco regulan las relaciones entre los individuos y el Estado), sino que tratan de la protección de categorías o grupos de personas (familia, pueblo, nación, etnia, mujeres, homosexuales, menores, indígenas, etc.), y que no se encuadran ni en lo “público” ni en lo “privado”, exclusivamente; Occidente hace hoy hincapié también en los derechos ambientales (consagrándoselos constitucionalmente, como ocurre en Brasil desde 1988, con el “derecho a un medio ambiente saludable”), en los derechos de la bioética (referentes en especial a la vida, la alimentación, la transgenia, la reproducción, el aborto y la eutanasia), y los derechos virtuales (para regular las situaciones derivadas del uso masivo de Internet y los mecanismos computacionales en general). Es importante subrayar que las cartas Magnas de Venezuela, Bolivia (todo el Título II) y Ecuador los contemplan a todos; y en el caso de la boliviana, además de proclamar bienes nacionales inalienables a todos los recursos naturales, se prohíbe el uso de transgénicos, y se proclama el derecho al agua y a la alimentación (art. 16); de esa manera se concreta de forma básica pero transparente la preocupación de atender efectivamente a las necesidades de todos y cada uno de los seres humanos habitantes en su territorio. La Cartas Magnas de Ecuador y Bolivia, asumiendo la satisfacción de las necesidades de cada individuo y de las comunidades como su finalidad máxima, declaran el “buen vivir” (sumak kawsay en la de Ecuador) y “vivir bien” (suma qamaña en la de Bolivia) como el objetivo mayor del Estado. Tal vivir bien, no puede desvincularse de una relación de preservaciónregeneración de la naturaleza no humana, como lo veremos de inmediato. (Muy distinta, infelizmente, fue en gran parte y medida la actitud soviética en relación a la naturaleza no humana, considerada, como en el capitalismo, un recurso sin fin disponible para ser explotado sin cuidados).

La perspectiva socioambiental

Si en los años 60 y 70 en el fragor de la lucha (legal o guerrillera) algunos creímos que la ecología era asunto de bien nutridos que no tenían otra cosa que hacer, hoy descubrimos que la superación de la pobreza, creando las condiciones para que a cada humano se le exija socialmente según su capacidad y se le retribuya según su necesidad (para que se desarrolle como individuo universal) y la
preservación-regeneración de una naturaleza (humana y no humana) sana, son indisociables. El ser humano es parte de la naturaleza y (como desde siempre lo supieron las culturas indígenas), sin naturaleza no humana no hay ser humano. Por eso la perspectiva ecomunitarista es
irrenunciablemente socioambiental, como lo atestiguan las tres normas éticas fundamentales en la que se basa; la tercera, en particular, nos obliga a velar por la salud de la naturaleza humana y no humana (aunque más no sea a partir del criterio de su salud para la producción). Recordemos que la primera y la segunda norma nos obligan,
respectivamente, a luchar para garantizar nuestra libertad individual de decisión (en todos los planos: económico, ecológico, familiar, erótico, pedagógico, político, cultural, militar), y a ejercerla en la búsqueda de respuestas consensuales con los otros (de tal manera que mi libertad no se realice contra la de ellos, sino con la de ellos; claro que la posibilidad real del consenso está más allá de las sociedades clasistas, en el orden socioambiental ecomunitarista; por otro lado, como dijo Nelson Rodrigues, toda unanimidad es estúpida, por lo que habría que respetar siempre el valor creativoinnovador que la divergencia de por lo menos algunos tiene para la permanente transformación socioambiental). Las Constituciones venezolana, y con más énfasis las de Bolivia y Ecuador consagran gran espacio a las cuestiones ambientales, resituando a los individuos y comunidades humanas en el contexto de la naturaleza de la cual hacen parte. El Preámbulo de la Carta Magna boliviana comienza así: “En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas”; y en el art. 6 pide-quiere: “Promover y garantizar el aprovechamiento responsable y planificado de los recursos naturales…así como la conservación del medio ambiente, para el bienestar de las generaciones actuales y futuras”. A su vez en el Preámbulo de la Carta Magna de Ecuador se lee: “Nosotras y nosotros, el pueblo soberano del Ecuador…celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia…decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”; y todo el capítulo 2 del Título VII está dedicado a la biodiversidad y los recursos naturales (incluyendo las siguientes secciones: naturaleza y ambiente, biodiversidad, patrimonio natural y ecosistemas, recursos naturales, suelo, agua, biosfera, ecología urbana y energías alternativas).

2. Poder constituyente y poder constituido Democracia participativa, protagónica, intercultural y revocatoria: el poder popular El “socialismo real” pretendió en la revolución rusa unificar fluidamente los poderes constituyente y constituido a través de la entrega de “todo el poder a los soviets” (supuestamente, representantes genuinos de la voluntad popular, que se expresaba en la mayoría constituida por proletarios, campesinos y soldados); pero con el enyesamiento del stalinismo, el poder constituido (en especial través del poder único del PCUS y de su líder máximo), fue desplazando de hecho al poder constituyente (que sería el pueblo congregado en las asambleas de los soviets, desde el nivel local, hasta el nivel nacional representando por el conjunto de los delegados que sesionaban en el consejo de los soviets de la URSS). El socialismo del siglo XXI arranca en América Latina con una reforma constitucional aprobada en 1999 que se presentó como una refundación de la nación venezolana (que incluso cambió el nombre del país que pasó de “República de Venezuela” a “República Bolivariana de Venezuela), y se mantiene en actitud de debate acerca de esa Constitución (en especial en el Referendo constitucional realizado el 02/12/2007 y el Referendo sobre la enmienda que faculta la postulación del Presidente a reelecciones continuadas y sin límites, de marzo de 2009). Por otro lado, Bolivia también pretende reconstituir las bases mismas de la convivencia social a través de una reforma constitucional sometida a referéndum en enero de 2009. Y lo propio hizo Ecuador (aunque sin tantas aspiraciones de cambios en la raíz misma del cuerpo político), en referendo celebrado en setiembre de 2008. Las experiencias en esos tres países muestran que lo que se pretende es que el poder constituido (en su expresión mayor que es el texto constitucional) sea sometido periódicamente a la evaluación del poder constituyente, sin suplantarlo nunca de forma definitiva-acabada. Por otro lado, tanto la Venezuela bolivariana como la nueva Bolivia y el nuevo Ecuador han instaurado el mecanismo revocatorio para las máximas autoridades ejecutivas locales (Alcaldes/Prefectos), estadales/departamentales (Gobernadores) y nacionales (Presidente de la República), llevando a la práctica por lo menos en esas instancias ejecutivas la tesis que Marx sacó de la experiencia de la Comuna de París, de que las autoridades electas debían ser revocables por sus electores; claro que Marx agregaba “a cualquier momento”, y las respectivas normas constitucionales venezolana y boliviana fijan límites a esa discrecionalidad (por ejemplo, que contra un electo y durante un mismo mandato, se puede proponer el referendo revocatorio sólo una vez). Otro rasgo marcante de la fusión del poder constituyente (el pueblo, que nunca entrega toda su potestad) y el poder constituido, en el socialismo del siglo XXI que es abogado por Venezuela, Bolivia y Ecuador, es el gran impulso dado a la democracia directa ejercida desde y en cada comunidad local. Así Venezuela ha creado los Consejos Comunales (que en 2008 ya eran más de 25 mil en todo el país, pudiendo haber varios en la misma barriada, según el tamaño de la misma y distribución local de la población en diversos núcleos poblacionales), como instancias donde los vecinos reunidos deciden lo que es prioritario para la comunidad local (una fábrica comunitaria, un centro deportivo, una plaza, etc.), y reciben directamente del Estado central (vía los Bancos Comunales creados por millares para ese fin) los recursos necesarios para ejecutar esos proyectos (cuya realización es fiscalizada desde el nivel local hasta el nacional, para garantizar el uso honesto y eficiente de los recursos). Por su parte, Ecuador se propone incentivar la democracia participativa en varios pasajes de la Constitución aprobada en Referendo en setiembre de 2008; veamos solo algunos; en el art. 1, se establece que “La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución” (el subrayado es mío). Su artículo 61 establece que las y los ecuatorianos tienen (entre otros) los siguientes derechos: “a elegir y ser elegidos, participar en los asuntos públicos, presentar proyectos de iniciativa popular normativa, ser consultados, fiscalizar los actos del poder público, revocar el mandato que hayan conferido a las autoridades de elección popular, y a conformar partidos y movimientos políticos, afiliarse y desafiliarse libremente de ellos y participar en todas las decisiones que éstos adopten” (los subrayados son míos, para marcar los rasgos más característicos de la pretendida democracia participativa). A su vez en su art. 57, establece entre otros derechos de las comunidades y de los pueblos indígenas los de “mantener y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social”, “la consulta previa libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras…la consulta que deban realizar las autoridades competentes será obligatoria y oportuna” (aunque se aclara que si hay respuesta negativa se procederá según la Constitución y la ley), “conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y de organización social , y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral”, “crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o
consuetudinario” (aunque se aclara que el mismo no podrá violar preceptos constitucionales, en especial en lo que refiere a mujeres, niños y adolescentes), “desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe…desde la estimulación temprana hasta el nivel superior…”, “construir y mantener organizaciones que los representen [a los pueblos indígenas]… [y] el Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión y organización”, “ participar a través de sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les conciernen, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado”, “ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos”, y concluye exigiendo “que le dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de comunicación; la creación de sus propios medios de comunicación y el acceso a los demás sin discriminación alguna” (los subrayados son míos, para marcar los rasgos más característicos de la pretendida democracia participativa). La nueva Constitución boliviana en su art. 11 dice “El Estado adopta para su gobierno la forma democrática, participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres”; y aclara “La democracia se ejerce de las siguientes formas, que serán desarrolladas por la ley: 1) directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria del mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa, entre otros; las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo, 2) representativa, por medio de la elección de representantes por voto universal, directo y secreto, entre otros, 3) comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros” (los subrayados son míos, y como se ve, el tercer punto refiere a la perspectiva intercultural del socialismo del siglo XXI, en especial en A. Latina, de la que me ocuparé de inmediato). El art. 27 extiende el derecho a voto a todas y todos las/los bolivianas y bolivianos residentes en el exterior. Y, si la exclusión del extranjero es una limitación que afectaba ya a la democracia griega de la época clásica, hay que hacer notar que en el caso de Bolivia el derecho de elector se confiere (art. 27) en las elecciones municipales también al extranjero afincado (cosa que sólo algunos países de la Unión Europea comenzaron a practicar recién a fines de los años 80 del siglo XX).

La perspectiva intercultural Hoy resulta claro, especialmente en el caso de A. Latina, que el socialismo del siglo XXI no podrá fundarse únicamente en fuentes occidentales, sino que deberá incorporar dialógicamente las contribuciones positivas oriundas de otras fuentes (particularmente las indígenas, negras y orientales). Las culturas indígena y negra han resistido a 500 años de Conquista para legarnos su lúcida perspectiva cosmocéntrica socioambiental (que abordaremos en lo que sigue). El Oriente nos ilumina con su sabia reflexiónpostura acerca del lugar del ser humano en el Cosmos y de la manera de habitarlo en nuestra condición de estrellas fugaces. Ello no significa que la unión de esas diversas tradiciones no tenga nudos de difícil manejo, que la filosofía ecomunitarista deberá enfrentar con franqueza (como es el caso, por ejemplo, del machismo que reina también en muchas culturas indígenas, negras y orientales). La Constitución Ecuatoriana aprobada en setiembre de 2008 establece en su art. 57 que se reconoce (entre otros, y repetiremos algunos conceptos antes citados) a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, los derechos de “mantener y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social”, “conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles (y exentas de impuestos)”, “participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras”, “la consulta previa libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras…la consulta que deban realizar las autoridades competentes será obligatoria y oportuna”, “conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y de organización social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral”, “crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario” “desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe…desde la estimulación temprana hasta el nivel superior…”, “construir y mantener organizaciones que los representen [a los pueblos indígenas]… [y] el Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión y organización”, “ participar a través de sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les conciernen, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado”, “ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos”, “mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación con otros pueblos, en particular los que estén divididos por fronteras internacionales”, y remata pidiendo, como ya lo vimos, “que le dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de comunicación; la creación de sus propios medios de comunicación y el acceso a los demás sin discriminación alguna”. A su vez la nueva Constitución de Bolivia (fruto de la ingente y a veces violenta movilización indígena-campesina- popular que llevó a Evo Morales al gobierno) va más allá aún que la ecuatoriana y la venezolana en la perspectiva intercultural cuando ya en su Preámbulo entre otras cosas se plantea el reto de “construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario…”; y en el artículo 1 proclama que “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario , libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías …” (los subrayados son míos). Expresión concreta de la interculturalidad es la proclamación en el art. 5 de todas las lenguas indígenas (¡y el texto constitucional enumera nada menos que treinta y seis! ) como lenguas co-oficiales del Estado, junto al castellano; más adelante se establece la obligación de que, junto al castellano, por lo menos una lengua indígena sea obligatoria, en función de la diversidad lingüística reinante, en cada región/localidad; y para reforzar esa exigencia, se establece la educación obligatoria bilingüe (también adaptada a la realidad lingüística de cada localidad). Los derechos concedidos a los “pueblos indígena originario campesinos” son (en especial en el capítulo IV del Título II) tanto o más extensos y precisos que los establecidos en la nueva Carta Magna de Ecuador y que hemos reseñado antes aquí.

La cuestión de los dirigentes La experiencia de los partidos únicos en el poder ha ido a la par de la eternización en el poder de ciertos líderes, acaudillados por un líder máximo. Tal fue el caso, entre otros, de Stalin en la URSS (desde por lo menos 1922 hasta su muerte en 1953), Mao Tse Tung en China (primero en el Partido y luego en el Estado desde 1949 hasta su muerte en 1976), y de Fidel Castro en Cuba (por lo menos desde 1959 hasta nuestros días, a pesar de su alejamiento parcial por motivos de salud en los últimos 2 años, pero para ser sustituido por su hermano Raúl, que lo acompaña en labores dirigentes por lo menos desde la Sierra Maestra, cuando fue nombrado Comandante, junto con el Che, Camilo Cienfuegos y Almeida). Ahora bien, la enorme duración en el poder de los dos primeros dirigentes no evitó el actual retorno al capitalismo en esos dos países; retorno que en Rusia tiene carácter mafioso, y que en China cobra matices de superexplotación de trabajadores, incluso de niños, según los datos que nos llegan. He oído decir a algunos cubanos que lo sucedido en el este europeo es en Cuba inevitable y/o que la alternativa es el modelo chino. Por mi parte constato, que si en Cuba se llegara a realizar tanto una como otra eventualidad, estaríamos dando muchos pasos hacia atrás en la búsqueda ecomunitarista del socialismo del siglo XXI. Al mismo tiempo, como la “política de todos” del ecomunitarismo pregona el ejercicio directo de la democracia siempre que posible, y la rotación de los dirigentes (para que nadie se eternice en el poder impidiendo la renovación de las ideas y las personas), ya me he manifestado contra la iniciativa venezolana de conceder al presidente (mediante reforma constitucional que se votó a fines de 2007, y otra vez, como enmienda constitucional en 2009) la posibilidad de candidatearse a la reelección de forma continuada y por plazo indeterminado.

La cuestión del Partido dirigente En Cuba, tras la experiencia pluripartidaria de la lucha revolucionaria, desde el poder se gestó y permanece el Partido Comunista como partido único (no sólo de la revolución, sino del país). Desde fines de 2007 Venezuela se encuentra enfrascada en el proceso de construcción del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). Como toda la experiencia mundial, incluso la cubana, ha mostrado que el partido único es un serio freno a la libre, creativa y revolucionaria discusión de las ideas y a la adopción temprana de las mejoras necesarias (aclaro bien, para perfeccionar el intento poscapitalista, y no para retrotraerlo al capitalismo), ya he dicho que prefiero la experiencia pluralista del “movimiento” (como lo fue y es en Uruguay, tanto el Movimiento de Liberación Nacional – Tupamaros, como el Frente Amplio, que desde 1971 agrupa desde personas oriundas de los partidos de derecha hasta trotskistas, pasando por democristianos, socialistas, comunistas y tupamaros). Tal forma plural puede combinarse mejor con esa nueva forma de acción política que son las redes; en una red (que a veces se crea para enfrentar un tema socioambiental preciso): a) hay reunión libre de personas a partir de una convergencia de valores y objetivos, b) cada integrante mantiene su autonomía de
pensamiento-acción y es libre de entrar/salir a/de la red, c) cada integrante sólo hace parte de la red en la medida en que participa efectivamente de ella, d) cada integrante es co-responsable por la acción de la red, e) las decisiones no obedecen a un poder central sino que se toman de abajo hacia arriba y de forma descentralizada, f) la comunicación es horizontal y libre entre los integrantes de la red, y en los temas que ella así lo decida por consenso, también hacia afuera de la misma, g) la red admite sin restricciones la creación en su interior de sub-redes por tipo o modalidad de acción, h) la red no admite jefes fijos sino líderes provisorios-rotativos, i) la red se auto-reproduce, ampliándose o transformándose sin trabas; cada nudo, al establecer una conexión nueva, ayuda a esa conducta autopoiética, j) la red se orienta por el principio de solidaridad entre sus miembros y hacia afuera. Las redes demuestran hoy que la actividad “política” es mayor que la política partidaria, recobrando su sentido griego de ‘organización de la ciudad-estado a manos del conjunto de los ciudadanos’. Esa acción en red tiene a veces a ONG’s como protagonistas, y otras veces a conjuntos semiorganizados. En esa última categoría vale recordar a los millones de ciudadanos que salieron a las calles de España para oponerse al envío de tropas a Iraq, que fueron los mismos que, autoconvocándose mediante sus teléfonos móviles, determinaron la inesperada derrota del Partido Popular del hasta entonces Presidente de Gobierno, José Maria Aznar, cuando, después de los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, juzgaron con lucidez, a pesar del profundo dolor del momento, que el envío de tropas determinado por Aznar contra la voluntad del 90% de los españoles (como lo habían revelado en su momento los sondeos) había sido la causa primera de la masacre.

3. Estado y sociedad El Estado: sí, por ahora, pero no tanto (contra el estatismo y la burocracia) Cuando Marx analizó la experiencia de la Comuna de París, entre otras cosas concluyó que el Estado es “una máquina de opresión de una clase sobre otra”, y que no bastaba que el proletariado revolucionario tomase el viejo Estado, sino que debería destruirlo para erigir uno nuevo bajo su comando; así se concretaría la dictadura del proletariado, que Marx deseó que fuera lo más democrática posible, al recomendar que todos los cargos de dirección- administración fueran electivos y que los elegidos fueran revocables por los electores en cualquier momento; así se amenizaría, con tendencia a su disolución-superación, uno de los pilares estatales, a saber, la burocracia especializada en cargos de dirección y de administración; otro de esos pilares, las fuerzas armadas (policía y ejército profesional), entraría en parecido proceso de disolución en el cuerpo social a través de la institucionalización de las milicias populares en las que (al modo de la Grecia antigua) los ciudadanos fuesen también soldados. Hay que recordar que cuando en ese contexto Marx se refirió al “partido de la clase obrera”, pensaba más bien y según sus propias palabras en “la clase obrera organizada como partido” (al modo como lo había hecho en la plural Asociación Internacional de Trabajadores), y no en una formación partidaria en los moldes actuales (mucho menos con fines electorales), como las que después surgieron siguiendo el modelo del Partido alemán (que, de hecho, fue mucho más acompañado-aconsejado en su desarrollo por Engels, tras la muerte de Marx, que, no obstante, lo acompañó y aconsejó durante su gestación, como lo prueban sus sucesivas críticas a su Programa, entre las que se destaca la referida al de Gotha). Luego Lenin, inspirado del ejemplo alemán pero teniendo que trabajar en las condiciones de la ruda clandestinidad rusa, propuso un Partido de cuadros profesionales, estructurado en base al centralismo democrático, y proclamó la tesis de que el mismo sería instrumento indispensable de vanguardia de la clase obrera (a quien debería infundir la consciencia de clase, pues la clase obrera dejada a sí misma nunca superaría la fase de las reivindicaciones economicistas al interior del capitalismo) para la toma del poder estatal y la construcción del nuevo estado, bajo la égida de ese Partido. Aunque el surgimiento espontáneo de los soviets en la revolución de 1905 y su reaparición y generalización en las dos revoluciones de 1917 llevaron a Lenin a defender la consigna que condensaba la revolución en la entrega de “todo el poder para los soviets”, y luego, tras el triunfo revolucionario sintetizó su concepto del socialismo en la fórmula “los soviets más la electricidad”, sabemos que de hecho la toma del Palacio de Invierno erigió en estructura realmente dirigente al partido bolchevique; no en vano Lenin no convoca la Asamblea Constituyente en nombre de la cual se había hecho la revolución, y luego (aunque no es el más radical de sus enemigos) reprime a los otros partidos y organizaciones que lo acompañaron en la gesta revolucionaria, en especial los anarquistas y los socialistas revolucionarios; luego Stalin extiende esa sectarización al interior del Partido bolchevique, persiguiendo a todos los reales o supuestos trotskistas, al tiempo en el que aquél Partido se transformaba de hecho en Partido único del país (como sucede en Cuba hace más de 40 años), aunque minúsculos partidos sometidos al PCUS fueran en uno u otro momento tolerados e incorporados a algunos órganos de gestión, al tiempo que el poder que debería ser de los soviets se concentró en el Estado, dirigido a su vez por ese Partido único (que, a su vez, pasó a resumirse a la voluntad de su Secretario General, en especial tras la muerte de Lenin y la ascensión de Stalin a ese cargo; tras la denuncia de los crímenes stalinianos por Krushev en 1956, el PCUS no logró, no obstante, superar esa estructura verticalista-concentradora del poder, y la propia URSS con supuesta pretensión socialista murió cuando Gorbachov no supo resolver la ecuación que significaba perseverar en el socialismo, volviendo a las raíces democráticas trazadas por la consigna “todo el poder a los soviets”). A la luz de toda esa experiencia, podemos intentar caracterizar los grandes pilares del Estado, para luego decir qué debe suceder con ellos en el socialismo del siglo XXI orientado en perspectiva ecomunitarista (ver sobre el ecomunitarismo la última sección de este trabajo). Son pilares del Estado actual: la burocracia directiva-administrativa (en los tres poderes, ejecutivo, legislativo y judicial), las fuerzas armadas (policía y ejército), la economía estatal o dirigida principalmente por el Estado, los medios de comunicación estatales, los centros educativos estatales (y especialmente en los países musulmanes, las iglesias estatales).

El socialismo del siglo XXI y la burocracia En perspectiva
ecomunitarista lo que se impone es la tendencia a la
disolución-superación de la burocracia a través de la práctica de la democracia directa y participativa que hace posible que los ciudadanos fijen directamente las normas apropiadas a cada situación-caso y ejecuten directamente sus propias decisiones. Es lamentable ver como incluso en la Universidad hay gente que ante un problema concreto, antes de pensar en lo que es más justo-adecuado a la situación concreta, se pregunta primero qué dice el Reglamento (y a ello se atiene); no raramente tal comportamiento va unido a un ciego sometimiento a algún ‘superior’ que (gracias a su supuesta clarividencia, y, en todo caso, desde la cima de su autoridad) tendrá “la” solución para el caso; así, con el Reglamento y el ‘superior’, queda a salvo la responsabilidad del obsecuente, y, al mismo tiempo, se ve sacrificada la capacidad humana de razonar y actuar de forma transformadora. Ese legalismo revela, a mi entender, “el miedo a la libertad” (y la incapacidad de vivir con ella), lo que es desastroso para cualquier comunidad que se quiera socialista y en actitud de liberación rumbo al ecomunitarismo. Lo dicho no quita que se usen decisiones anteriores como fuentes de información que pueden ayudar a pensar (porque a veces explicitan los motivos que aconsejan una determinada solución), pero nunca pueden sustituir el pensamiento concreto para la situación concreta. Como dijo Eleuterio Fernández Huidobro (fundador del Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros, hoy senador, y de quien hoy me separan las principales evaluaciones del presente y del futuro uruguayo desde el punto de vista de las aspiraciones ecomunitaristas): “El Estado en el socialismo será todo lo más pequeñito y descentralizado posible tendiendo a su disolución como lo que es y por lo que es: un mal menor (debido a nuestra propia incapacidad) que aceptamos a regañadientes para que no produzcamos daños mayores con nuestras por ahora y quién sabe por cuánto tiempo más, bestialidades esporádicas o permanentes. Nos encadenamos hasta tanto obtengamos uso de razón unilateral: exclusivamente para el bien. La descentralización será también una de las mayores garantías de la libertad y la democracia. Cuanto más corta y asidua sea la distancia entre los que tienen algún poder y quienes se lo han conferido, tanto mejor. Las sociedades anónimas, especialmente cuando los anónimos son los gobernantes, matan la libertad y generan parásitos que pronto se transforman en burócratas y que al final toman el poder. De ser posible, los gobernados deben conocer personalmente, y mucho, a sus
representantes. No se descubrió hasta la fecha mejor antídoto contra la burocracia que la libertad. Ni mejor vacuna que la descentralización. Aun así estamos ante una plaga tan temible en el capitalismo como en las heroicas experiencias revolucionarias que intentaron ir al socialismo. Estas fueron derrotadas por la burocracia armada con sellos (muchas veces de abundante pólvora). Esa peste universal ha producido una imponente cantidad de reglamentos, códigos, normas, semáforos, reglas, multas, recargos, leyes, dictámenes, pasaportes, certificados, patentes, resoluciones, decretos, manuales, disposiciones y para todo ello y mucho más, una muy elaborada ideología; y una cultura. Hasta una propuesta ‘civilizatoria’ uno de cuyos pilares fue y es afirmar que ‘la panacea es el Estado’”. … el único antibiótico conocido a la fecha contra esa mala idea (también indegollable) y la plaga infinita de burócratas que genera fatalmente es la libertad… Esa pésima idea conduce inexorablemente al capitalismo pasando antes por una etapa (a veces muy larga) en la que chupa sangre de todo lo que se mueva. Imparcialmente. Ocasionalmente incluso es peor: retrocede al feudalismo y aun al esclavismo. En todo caso la explotación del hombre por el hombre no sólo queda garantizada sino auspiciada y agravada. Es como alguien dijo: el camino más largo al capitalismo. Y tortuoso, debió agregar” (en La República, Montevideo, 03/05/2007).

El poder popular y el Estado La entusiasmada y entusiasmante experiencia de los Consejos Comunales en Venezuela (que el Presidente Chávez propone que se continúe en la agrupación territorial de los vecinos de varios de esos Consejos para constituir Comunas Socialistas, con potestades de gestión económica, política, cultural y militar), parece ser la piedra de toque que resuelva la difícil ecuación siguiente: ante la amenaza del cerco capitalista (y en especial del imperialismo norteamericano y europeo), un Estado fuerte en lo económico y lo militar es aún necesario en las primeras fases de construcción del socialismo del siglo XXI, pero, al mismo tiempo, esa fortaleza tendrá que ir descansando cada vez más y sin retorno en el poder popular ejercido de forma directa y protagónica. Así las Comunas Socialistas estarían llamadas en Venezuela a sustituir poco a poco a las instancias de gobierno estatal a nivel local, regional y nacional, en las esferas ejecutivas, legislativas y judiciales y en los planos económico, político, jurídico, cultural (en especial educativo y mediático) y militar; es obvio que hay que pensar en la coordinación y aprovechamiento de las diversas experiencias, que apunten padrones útiles en todas esas esferas y planos (y, en especial en el de las normas y la educación, para que el espacio nacional no se fragmente de forma contraproducente para todas y cada una de ellas, en otras tantas comunidades locales mutuamente aisladas). En Bolivia y Ecuador, las aspiraciones de devolver el poder a las comunidades (en especial a las indígenas, tan importantes en la constitución demográfica-cultural de ambos países), puede seguir la vía venezolana de las Comunas (aprovechando las experiencias ancestrales del socialismo que supo ver y proyectar, aunque no libre de errores, Mariátegui). Cuba, a su vez, parece tener ante sí el mismo desafío que hundió a Gorbachov y a la URSS: perseverar en el socialismo devolviendo el poder a las comunidades organizadas en ejercicios de democracia directa y participativa; quizá la compañía de los tres países citados permita a Cuba resolver ese enigma, y evitar lo que sería un trágico regreso al capitalismo (aunque sea en la forma del neo-capitalismo de Estado adoptada por China).

El socialismo del siglo XXI y las fuerzas armadas Diremos algunas breves palabras sobre este punto esencial cuando abordemos más adelante la defensa popular armada del socialismo.

El socialismo del siglo XXI y los grandes medios de comunicación Libros enteros deben ser escritos sobre este asunto esencial; y digo esencial, porque sin renegar de la tesis marxista acerca de la importancia del factor económico, en las sociedades modernas se pudiera decir que el poder mediático es el primer poder, ya que sin su capacidad de “formar opiniones y cabezas sumisas al capitalismo”, las tragedias individuales y socioambientales del capitalismo se harían tan evidentes, que las grandes mayorías lo derribarían en corto plazo. A la espera de esos libros indispensables (que deben traer el aporte de los especialistas del área) por ahora me limito a avanzar la opinión de que los grandes medios audiovisuales y escritos hoy en manos del Estado o de empresas capitalistas (nacionales y/o trasnacionales), deben ponerse en manos de las comunidades (por ejemplo de los Consejos Comunales y Comunas Socialistas en Venezuela); ello evita su uso privado por los capitalistas, y, por otro lado evita que se caiga en el paralizante “pensamiento único” de un Partido supuestamente socialista que monopoliza el poder; conste que la experiencia que propongo, es inédita cuando se trata de un país entero, aunque se pueden y deben aprovechar para ella las ricas contribuciones de millares de experiencias locales exitosas (concretizadas en TV y radios o periódicos comunitarios, como lo son desde hace décadas las radios de los mineros bolivianos).

La proyección internacional del socialismo del siglo XXI En estos últimos años la realidad latinoamericana está viendo nacer dos organismos que son capaces de prolongar los esfuerzos de construcción del socialismo del siglo XXI en la esfera internacional: el ALBA y UNASUR. El ALBA (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América) cuando acaba 2008 está constituida por Cuba, Venezuela, Bolivia, Nicaragua, Honduras y Dominica; y cuenta con algunos observadores entre los cuales el que parece más cerca del ingreso es Ecuador. A su vez UNASUR (Unión de Naciones de América del Sur) pretende ser una confederación de Estados de Suramérica sin presencia de los EEUU (a diferencia de lo que sucede en la OEA), capaz incluso de implementar políticas comunes de defensa. Auspiciados por una y otra iniciativa germinan espacios de cooperación que pretenden escapar a la lógica capitalista, como lo son el Banco del Sur (fundamental para apoyar proyectos de economía solidaria, que podrían crecer enormemente si a él fueran transferidas las reservas monetarias latinoamericanas hoy depositadas y al servicio en/de EEUU y la Unión Europea) y Telesur, esa gran alternativa informativa y cultural que tiene que llegar como TV abierta a la casa de todos los latinoamericanos, máxime desde que a fines de 2008 Venezuela y Uruguay lanzaron desde China el satélite de telecomunicaciones “Simón Bolivar”.

4. Las libertades: prensa-palabra, asociación, cátedra, sexual La libertad de prensa Dijo el joven Karl Marx en 1849: “La función de la prensa es ser el can de guardia público, el denunciador incansable de los dirigentes, el ojo omnipresente, la boca omnipresente del espíritu del pueblo que guarda con celo su libertad” (en “El papel de la prensa como crítica de los funcionarios gubernamentales”, escrito en su auto-defensa en juicio de 1849 por un supuesto delito de prensa; en “Karl Marx: Liberdade de imprensa”, Ed. L&PM, Porto Alegre, 2007). Sabemos como el llamado “socialismo real” europeo, y también Cuba se alejaron totalmente de esa visión marxiana. La falta de libertad de prensa y aún la adulación de dirigentes supuestamente infalibles, crearon la llamada “langue de bois” (lengua de madera), tan unilateral y mentirosa que acabó por hacer que los pueblos del este europeo le diesen la espalda al supuesto socialismo, a cambio de un poco de libertad y pluralismo de ideas en los medios de comunicación. Desde ese punto de vista es admirable que Venezuela intente llevar adelante su proyecto de bolivariano respetando un debate que enriquece socialismo
permanentemente esa búsqueda aunque y porque se traba con una derecha poderosísima en los mass media que no vacila incluso en promover a través de su prensa golpes de Estado y aliarse abiertamente al imperialismo yanqui con tal de detener ese proceso.

La educación para la libertad, el consenso y la
preservación-regeneración de una naturaleza humana y no humana sana. Ya he dicho que el proyecto poscapitalista puede verse tentado por una educación que Paulo Freire llamaría “bancaria” aunque revistiese la forma de un “catecismo rojo” (tanto más criticable que, como el catecismo católico, intenta imponer ciertas supuestas “verdades” en cabezas demasiado jóvenes como para entenderlas reflexivamente). Contra esa educación bancaria, defiendo a partir de Paulo Freire una educación ambiental problematizadora que sintetizo en el siguiente esquema sistémico-cualitativo C   R donde “C” representa a cada uno de los sujetos en la interacción dialogal que hace parte del proceso de “conscientización” y “R” representa el referente, o sea, el objeto a propósito del cual los primeros están construyendo el conocimiento. Nótese que dicho referente no se limita a la clase de los objetos físicos, y puede ser también, por ejemplo, en tanto que “objeto” de conocimiento, el universo y tipo de las relaciones que unen-desunen a los sujetos en cuestión. Dicho conocimiento a propósito del referente no será otra cosa sino la serie de los consensos a los cuales los sujetos dialogantes pueden llegar sobre la base del ejercicio de la libertad individual de convicción y postura, que se enriquece con el develamiento crítico progresivo del referente. (Y cuando se dice “progresivo” no se entienda tal característica como siendo sinónimo de una acumulación sumatoria no-contradictoria, sino como proceso sometido a crisis de renovación, incluso de los fundamentos, como las descritas por Thomas Kuhn en “The structure of scientific revolutions”). Ahora bien, Freire situó la construcción del conocimiento al interior de la “praxis “, que él definió como “la reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo” (Freire, “Pedagogia do Oprimido”, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970, Cap. I). Por tanto, como la relación al referente no es solamente teórica, sino también práctico-transformadora, tenemos como resultado que no sólo las opiniones de los sujetos respecto del referente se transforman, sino que también cambia el propio referente. Y, a su vez, la mudanza del referente no dejará de influenciar a los propios sujetos cognoscentes y a sus sucesores, al interior de una interacción de tipo “sistémica”, aunque histórica. De ahí la doble flecha que parte tanto de los sujetos hacia el referente como del referente hacia los sujetos.

Ese proceso pedagógico es el de una incesante y mutua “conscientización” entre educador que sabe ser educando y educando que también educa, y que a partir de Freire caracterizo como la combinación indisociable (e infinita, para cada individuo y comunidad) entre desvelamiento crítico de las opresiones vigentes en la realidad social y en la
contaminación-devastación de la naturaleza no humana, y,
simultáneamente, acción transformadora de esa realidad socioambiental rumbo al ecomunitarismo (o sea, un orden socioambiental sin opresores ni oprimidos y signado por la preservaciónregeneración sana de la naturaleza en su conjunto). En la educación formal la educación ambiental ecomunitarista que propugnamos se sintetiza en las siguientes ideas: a) Vincular los contenidos programáticos a problemas socioambientales de la vida de los alumnos en las áreas de alimentación, salud, vivienda, higiene, trabajo y ecología, reservando espacios para discutir esas cuestiones sin miedo de alejarse del “contenido específico”, b) promover la investigación colectiva e individual, debiendo el profesor ejercer el papel de “auxiliar de planeamiento, observación, elaboración de hipótesis, test de las mismas y elaboración de resultados” en una actividad que apunta al “re-descubrimiento” – “reconstrucción” de los conocimientos mediante la reflexión dialogada, c) salir para hacer trabajos de campo y/o crear espacios, aunque sean modestos, en la propia escuela o institución educativa, dedicados a actividades de pesquisa descriptiva o experimental (sin descuidar la pesquisa bibliográfica, hoy facilitada por Internet), d) dialogar en la escuela (institución educativa) y/o “in situ” con conocedores (escolarizados o no) del tema en estudio, apuntando a la integración entre los conocimientos “técnicos” y sus implicaciones socioambientales, y, e) a partir del trabajo colectivo y de las sistematizaciones elaboradas con la ayuda del profesor y de conocedores, promover acciones orientadas a la información y la búsqueda de soluciones para los problemas socioambientales investigados, existentes en la escuela o institución educativa, en su barrio, en el barrio de residencia de los alumnos y/o en la comunidad donde fue realizada la pesquisa. La educación ambiental ecomunitarista muestra que debemos perseguir al mismo tiempo la realización de los individuos universales a partir de la aplicación del principio “de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad” y la preservación-regeneración sana de la naturaleza humana y no humana (pues, como se ha dicho en diversas conferencias internacionales dedicadas al tema, y se recoge en la ley brasileña que estipula en 1999 la Política Nacional de Educación Ambiental, el “medio ambiente” debe ser entendido como algo que abarca, además de la naturaleza no humana, los aspectos económicos, sociales y culturales del contexto local o planetario que se focalice). Hace parte de la idea de la educación ambiental ecomunitarista el respeto y la promoción de la libertad de cátedra, para que cada educador-investigador contribuya con sus reflexiones, críticas y propuestas a la permanente dinámica autocorrectiva del socialismo del siglo XXI; tales contribuciones deben incluir la crítica de los dirigentes de turno a todos los niveles (y deben completarse por la permanente autocrítica pública de los mismos y su prestación de cuentas a los electores que pueden revocarlos de sus cargos). Esa libertad se emparenta con la gestión autónoma y con co-gobierno de la educación (a cargo de docentes, alumnos, padres, funcionarios y comunidad); la rica experiencia de la autonomía universitaria conquistada en Uruguay en 1958, y la no menos rica que brota desde 1998 de la elección de las Directoras de las escuelas estadales de Rio Grande do Sul (Brasil) por docentes, alumnos, padres y funcionarios vinculados a cada escuela, avalan la corrección y factibilidad de esa concepción-propuesta.

Erótica libertaria y educación sexual Hemos sostenido que hace parte del desarrollo del individuo universal la vivencia de una erótica no represiva del placer compartido. Así la educación problematizadora, formal y no formal, fundamentará su abordaje de la sexualidad en las tres normas fundamentales de la ética para pregonar y defender el derecho al libre y sano placer consensuado; en esa perspectiva deben ser objeto de crítica y superación la discriminación de la homosexualidad (de aquellas tres normas se apartan o se alejan por igual parejas hetero u homosexuales), el machismo y la condena beata de la masturbación (en especial en la pubertad y adolescencia). Además del trabajo institucional que va desde la pre-escuela a la Universidad, podemos imaginar en el socialismo del siglo XXI innumerables espacios sociales de (re)educación sexual en la comunidad, la fábrica, la ONG, y el club social o deportivo.

El socialismo del siglo XXI y las religiones Nuestra situación latinoamericana es diferente de la de las religiones de Estado de los países musulmanes. Desde nuestra situación constato que muchos hombres y mujeres se vuelcan a la lucha socialista desde sus convicciones religiosas (como se hizo patente desde los años 60 del siglo XX en los seguidores de la Teología de la Liberación). En esas circunstancias y como la urgencia actual es socioambiental y no teológica, defiendo y practico el ateísmo no militante de Marx en aras de la unión de todas las voluntades favorables al nuevo socialismo; más aún cuando la religión, retomando su raíz etimológica, se proponga “religar” a los seres humanos entre sí y al conjunto de éstos con la naturaleza no humana. Cuando ese nuevo socialismo esté consolidado, ya tendremos tiempo de debatir acerca de la alienación religiosa y de la superación de la religión. Esa tolerancia no quita que en los espacios específicos que se juzguen pertinentes, no debamos aclarar en qué consiste esa alienación y por qué su superación es fundamental (junto con la superación de la alienación en sus “dimensiones laicas”, como dijo Marx), para que en el socialismo orientado al ecomunitarismo florezca hasta el límite de lo humanamente posible el individuo universal que realiza su existencia plena en relación de preservación-regeneración con una naturaleza humana y no humana sana.

5. La defensa popular armada del socialismo El socialismo del siglo XXI se estructura en base al poder ejercido por los ciudadanos directamente (como lo quiere hacer Venezuela a través de los Consejos Comunales y diversos Consejos de trabajadores, campesinos, mujeres, estudiantes, ancianos, etc.). Por definición es pacífico y pacificador. Pero nadie lo puede defender mejor que el propio pueblo armado; la experiencia de los países (supuestamente) socialistas de la Europa del siglo XX mostró que a pesar de la (aparente) formación ideológica prolongada, sus ejércitos permanecieron pasivos ante el desmantelamiento del sistema y la vuelta del capitalismo (quizá porque sus oficiales superiores se vieron beneficiados en el nuevo complejo industrial-militar, como ya lo eran en el anterior). Si se juzga que el hecho de que cada ciudadano guarde en casa su fusil, puede propiciar la violencia, ese arsenal (y otros equipos livianos y semipesados) debería guardarse en depósitos localizados en cada barrio, para que el pueblo pueda hacer uso de ellos rápidamente sin tener que acudir/depender a/de los siempre insondables e inseguros cuarteles. Venezuela pretende incluir a medio plazo en sus Milicias (que fungen también como Reserva) un total de 15 millones de ciudadanos, de una población total de 27 millones de personas. Hay que recordar que en Cuba, desde la revolución, hay una milicia popular, y además de la policía, los miembros de los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) ejercen en cada barrio de forma rotativa, tareas de vigilancia policial, en especial rondas nocturnas. [Además, los vecinos del CDR hacen funciones de los funcionarios de la salud en las campañas de vacunación, de los de educación cuando interpelan a la familia cuyos hijos faltan a la escuela, etc. Así se supera en parte por la acción comunitaria directa, la existencia de una policía y un ejército configurados como “cuerpos” estanques-separados.]. Es sabido como el movimiento indígena y campesino tanto en Bolivia como en Ecuador se ha dotado de mecanismos de autodefensa que son un preanuncio de esas milicias y policías comunitarias que preconizamos para el socialismo del siglo XXI.

6. Hacia el ecomunitarismo El concepto del Ecomunitarismo He definido el ecomunitarismo como el orden socioambiental utópico poscapitalista capaz de pautarse por las tres normas de la ética (que hemos deducido argumentativamente de la pregunta que la instaura y que nos obligan, respectivamente, a luchar por hacer realidad nuestra libertad individual de decisión, a realizarla consensualmente, y a preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana). Ese orden, a pesar de utópico, es un horizonte indispensable para orientar la acción diaria, y tomándolo como referencia, sopesar la significación de cada reforma y revolución. He definido el “poder” como la relación social que media entre los que deciden y los que no lo hacen, y he mostrado por un lado que el capitalismo niega la capacidad de decidir a cada individuo en el día a día, en especial a los asalariados y a los excluidos del trabajo (violando la primera norma de la ética), y, por otro, que la “revolución” consiste en ampliar dicha capacidad, bien por la ampliación del número de los que ya deciden (como sucede cuando la familia machista y patriarcal amplía el poder de decisión al conjunto de sus miembros, superando el monopolio ejercido por el pater familias), o por la sustitución de los que la ejercen (como sucedió en gran medida en Francia con la ascensión de la burguesía que desplazó a la aristocracia feudal en 1789 y los años siguientes, en la Rusia de 1917 y en la revolución cubana). Nuestro desafío es no infravalorar la primera alternativa, sin olvidarnos ni renunciar a la segunda. Por otro lado, la experiencia muestra que después de cualquier “revolución”, se impone la necesidad diaria de “reformas”, si no queremos que la revolución se petrifique. A propósito, esa es otra cara de la vieja discusión sobre la dialéctica revolución-reforma (que por lo menos desde Lenin dejó claro que ninguna reforma puede juzgarse individualmente, sino sobre el fondo del contexto que la caracteriza como revolucionaria o no). Creo que al filósofo del siglo XXI en A. Latina no le cabe ni el papel del “hombre en la torre de cristal”, alienado de la política, ni el papel del “intelectual orgánico” del marxismo-leninismo que subordina el filósofo al papel dirigente del Partido supuestamente de vanguardia; una digresión: en momentos en que la clase obrera ha disminuido cuantitativamente y se ha modificado cualitativamente, con centrales sindicales que de hecho aceptan los límites del capitalismo, ya suena a museo la invocación de cualquier “partido obrero de vanguardia”; la tarea crítico-utópica ecomunitarista hoy es colocada en manos de un bloque social heterogéneo, con forma de movimiento, que agrupa a los asalariados, los excluidos de la economía capitalista formal, las llamadas “minorías” (que a veces son mayorías, como las mujeres, y algunas comunidades étnicas en algunos países), las minorías activas (sobre todo en movimientos, partidos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales, y en especial muchas de carácter ambientalista), los pueblos indígenas que sin asumir una postura identitaria a-histórica esencialista, quieren permanecer y transformarse sin aceptar el dogma de los “valores” capitalistas de la ganancia y del individualismo, y los movimientos de liberación nacional que combaten el recrudecido imperialismo yanqui-europeo. Del ecomunitarismo, que pretende propiciar el libre y multifacético desarrollo de los individuos asociados solidariamente por decisión libre, hacen parte, resumidamente: a) una economía solidaria y ecológica basada en el principio que estipula “de cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidades” y respetuosa de la norma ética que exige preservarregenerar una naturaleza humana y no humana sana pautada por los grandes equilibrios ecológicos, b) una pedagogía problematizadora (según la entendió Paulo Freire), de la que hace parte una educación sexual que fomenta el libre placer compartido y condena el machismo, el sexismo, y la culpabilización de la masturbación y de la homosexualidad, y, c) una “política de todos” que fomenta la práctica de la democracia directa y, para las
representaciones que se revelen indispensables, instrumenta la rotatividad de los representantes electos y revocables por sus electores en cualquier momento; esa política se propone la reconciliación solidaria de individuos y comunidades a nivel planetario, realizando la efectiva constitución del “género humano” como familia que (aunque atravesada por conflictos) resuelve los diferendos en provecho de todos y cada uno porque se ha pasado (como quería Marx) del gobierno de los hombres a la compartida administración de las cosas (velando por su “salud”; nótese que ese concepto va más allá de los organismos vivos, pues podemos postular que un aire que tenga más que una determinada cantidad de partículas en suspensión “no es saludable”, para el ser humano en especial, o que una tierra que tenga más que un determinado nivel de salinización “no es saludable”, en especial para la ganadería y agricultura, y/o que un agua que contenga más que una determinada cantidad de nutrientes nitrogenados o de agrotóxicos, “no es saludable”, en especial para tomar o bañarse, o criar peces, etc.).

Bibliografía mínima Fernández Huidobro, Eleuterio. “Contratapa”, en La República, Montevideo, 03/05/2007. Freire, Paulo. Pedagogia do Oprimido, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970 Kuhn, Thomas. The structure of scientific revolutions, Univ. of Chicago, Chicago, 1962. López Velasco, Sirio. Ética ecomuniarista. Ética para el socialismo del siglo XXI, Ed. UASLP, México, 2009. López Velasco, Sirio. Ecomunitarismo, socialismo del siglo XXI e interculturalidad, Ed. del Ministerio para el PP para la Cultura, San Juan de los Morros (Edo. Guárico), Venezuela, 2009 y Ed. FURG, Rio Grande, Brasil, 2009. Marx, Karl. Liberdade de imprensa (1849), Ed. L&PM, Porto Alegre, 2007.

Rumbeando pa´l pueblo (por Dardo Bardier)

En los secos veranos del campo se suele ver la polvareda que levantan los remolinos producidos por las brisas. Durante un momento, partículas de tierra, pequeñas hojas y hasta hormigas juegan juntas en su torbellino propio.

Del polvo suelto, que estaba tranquilo en su tierra, nace una cambiante unidad diferente, inmersa en la polvareda general. Por unos metros es algo concreto que danza en el aire. Su sombra le acompaña. Va barriendo el suelo. Puede golpear recio en la cara. Y cuando el remolino termina, el polvo, las hojas y las hormigas pierden sustento y, aunque tienen su inercia propia, terminan por caer. Muere el remolino y el polvo arremolinado vuelve a ser polvo suelto. Es claro que es un hecho real, por etéreo y efímero que nos parezca, y por poco que nos suele afectar. Los pequeños participantes del remolino de polvo cambian de lugar a gran velocidad, aunque no lo hacen todos
sincronizadamente ni con trayectorias paralelas. Cada uno baila a su manera. Raramente lo hacen respetando alguna coreografía sincronizada, aunque en general, giran por la pista. En detalle, cada uno es llevado por la situación de su micro ambiente, la dirección del aire, su velocidad, su viscosidad, su empuje, todo lo cual es muy cambiante. Pero su accionar también depende de la masa, el volumen, la forma y el frente de ataque que cada grano opone al empuje del remolino. Por ello, cada cual tiene, bien analizado, una trayectoria diferente, aún cuando grosso modo rueden todos alrededor del mismo eje. No hay mayor cohesión entre ellos, ni más causa común que ser polvo que se resiste a moverse y una brisa que los hace ceder y los mueve casi para donde ella quiere. Las interacciones entre los granos no van mucho más allá de las externamente producidas por el hálito circunstancial que el aire les da. Se dejan llevar, resistiendo solamente por lo que son. Es claro que, donde el suelo es de pedregullo, las mismas brisas no alcanzan para levantarlo en remolino. Mucho menos logran roer un suelo de granito. Por ello, los remolinos duran tanto como duran sus circunstancias. El polvo suelto en el suelo y aún unido en el remolino ventoso, no tiene mucha propuesta propia. A lo más, tienen resistencia propia. Y, a menos que hablemos de tornados o huracanes, su efecto no suele ser muy efectivo para nosotros. En primavera es común ver volar un enjambre para cierto lado. Eso no quiere decir que cada abeja que lo integra vaya exactamente para el mismo lado. Cada una hace su itinerario propio, subiendo y bajando dentro de la unidad general, y aún volando brevemente en contra. La última puede terminar primera. Inclusive sus alas suben y bajan a gran velocidad, cosa que no hace el conjunto. Ellas tienen más coherencia y cierta interacción viva que el remolino no tiene. Eso les proporciona una estructura también muy cambiante, pero un poco más solidaria y más duradera que el polvo remolineando. Inclusive pueden armar un formidable ataque a quién les moleste en su camino. No se dejan llevar fácilmente por la brisa, van para acá o para allá por razones un poco más internas, más vitales. Algunas abejas se despegan del pelotón, y van delante, atrás o a los lados, entrando y saliendo del enjambre. El enjambre cambia y la vez continúa. Una bandada de golondrinas es algo un poco más estructurado. Algunas aves tienen, en sus ojos, dos centros de máxima capacidad de discernimiento. Dos fóveas. No como nosotros, que tenemos un solo centro de atención en cada ojo. En ellas, uno es para ir viendo hacia delante y el otro es para ir viendo a su compañera de vuelo. Por ello forman sus características y útiles escuadras en V. Cada cual bate sus alas, diferente que el movimiento general, pero cada cual mantiene su posición relativa respecto a la bandada. De esa manera minimizan sus esfuerzos, se defienden mejor y no disputan por su posición en la bandada. Frecuentemente alguna sale, descansa y regresa al pelotón. Es una organización más estable, más duradera y más eficaz que los enjambres y los remolinos. Es decir, hay unidades más unitarias que otras. Desde luego que es mejor una organización tenuemente estructurada que nada. Desde luego, que los humanos aspiramos a más que remolinos y enjambres, aunque todo camino a algo pasa por los lugares intermedios. Desde luego que es conveniente buscar mejores estructuras de diálogo y cooperación. Pero en cada estadio de situación hay un tipo de organización más conveniente que otro. No siempre la más detallada y firmemente estructura es la más conveniente para un lugar, momento y capacidades de los integrantes. No siempre el camino más netamente definido es el más atinado.

No necesariamente la movida más encuadrada en modo de bloque será la más fructífera para el caso. En nuestra situación actual, quizá el camino correcto no sea entrar en definiciones antes de tiempo. Podríamos ponernos a construir un manifiesto común que orientara de aquí en más nuestras actividades. Para movernos en bloque, lo cual suele ser muy contundente. Pero para hacerlo correctamente deberíamos debatir muy amplia, concentrada y seriamente, una gran diversidad de temas, y además sus intrincadas vinculaciones. Eso nos llevaría tiempo, sería un tanto impredecible, y se hace complicado hacerlo coherente con el hecho de que sigue integrándose gente a la movida y que los que ya se integraron pueden haber entendido una cosa que luego resultaría ser otra. Ese debate de una orientación común es imprescindible, pero luego de que esta movida termine de empezar. Forzar esta plantita recién plantada a definiciones demasiado netas hoy podría resultar negativo. Otro modo de encarar esta situación sería afiliarnos a una línea ya existente, cosa muy común, pero que no sería coherente con filósofos, pues justamente de ellos se esperan nuevas líneas generales y buenas críticas a las existentes. Si las cosas andan bien, el diálogo ya irá definiendo, paso a paso, un poco mejor la orientación en común, que hoy es más intuitiva que expresa. Hoy, más bien se trata de una sensibilidad compartida, una voluntad a grandes rasgos de patear la pelota para el mismo lado. La maduración de las opiniones en común debe hacerse respetando todas las opiniones para que siga siendo opinión en común. Aún así, es muy probable que la maduración sea más o menos despareja, y veremos como sigue la cosa. Somos muy pocos, ante un mundo arrollador, para andarnos dividiendo innecesariamente. Es mejor, pues, concebir esta revista como una plaza de encuentro de un conjunto amplio de pensadores. Así, realmente formaremos algo fuerte y nuevo. Todo esto para comunicarles mi alegría de que aquí se esté formando esta plaza, ágora, ateneo, foro, o red de encuentro de pensadores regionales sobre temas universales y regionales, pues lo considero un gran paso en la dirección correcta. Se está constituyendo la infraestructura para que existan nuevas posibilidades de volcar, y que se dé adecuada difusión y debate, de las iniciativas de personas o grupos que rumbean para el mismo lado. Es una red vial que debe superar a la anterior red de sendas. El modo en que debemos concebir esta movida amplia es como un ámbito de facilitación del encuentro y del diálogo, abierto a nuevas propuestas de gran aliento. El sólo hecho de que sus integrantes estén en unos lugares y no en otros, ya significa algo. El mapa del correo dice mucho. Del mismo modo, el temario también deberá decir mucho. Ojala podamos tratar los más grandes temas de siempre y de hoy. A los organizadores de este nuevo ámbito les espera un arduo trabajo.

Deberán separar, con claridad, sus opiniones sobre los temas filosóficos tratados, de su aporte al ordenamiento del diálogo. Deberán trabajar en la previsión sabia de la sucesión de opciones que un diálogo bien llevado necesita para dignamente superarse. El buen ordenamiento de los temarios evita muchos pleitos y divagues. Temarios en línea y en paralelo. Todos tenemos derecho de poner en el tapete nuestras propuestas sobre los más diversos temas. Pero, además, sería conveniente concentrarnos sobretodo en aquellos temas que pudiesen dar mejor base a la discusión de los demás temas. Es necesario buscar el temario tentativo inicial más capaz de fundar futuros trabajos en común. Si encontrásemos más firmes pivotes quizá podríamos llegar a poner ladrillo sobre ladrillo, sin necesidad de volver a lo mismo a cada rato, cosa que no está mal que haga cada uno, pero de algún modo debemos avanzar como conjunto. Es conveniente ir a los temas más básicos, sin quedarnos empantanados en ellos. Necesitamos imaginar cómo podremos avanzar en el estudio de los temas más genéricamente útiles para el pueblo.

Esto es lo que pediría a este encuentro: Sin abandonar lo inmediato acuciante, grave e hiriente, es clave que no nos in-mediaticemos. No es nuestra tarea aquí, aunque somos humanos con los ojos abiertos y nos duelen muchas heridas. Y no hay quien pare al que siente y responde como puede. Todo tema es bienvenido, toda evolución personal es bienvenida, pero como conjunto debemos concentrarnos en lo que otros no podrían hacer. En mi caso, soy edil local, y evidentemente hago algo de política (como puedo, en un rinconcito del país), en general muy in-mediatizada, resolviendo el arreglo de calles u organizando nuevas obras, corriendo como bombero a apagar pleitos y, a veces, sólo a veces, pudiendo meditar profundamente algo. Los políticos muy raramente pueden profundizar los grandes temas filosóficos. No están para eso. Cuando están en la batalla, no suele quedarles tiempo para leer libros. Más bien, lo usual es que traten de aplicar las supuestas grandes verdades del pensamiento que tomaron, en algún momento, de aquí y de allí. Están donde se da la experiencia, pero no pueden ponerse a sacar enseñanzas filosóficas de ellas. Por eso, no creo prudente que se traiga, a este ámbito, esa discusión política secular, aplicada a un país, un departamento o una localidad, sino en la medida de que en tales experiencia se ven los errores y virtudes de las grandes líneas de pensamiento. Este ámbito debe reservarse, en general, a atender los problemas más propiamente filosóficos. Inclusive, creo que de aquí deben salir orientaciones muy generales, muy de fondo, para la actividad de todas las ciencias, técnicas y políticas. ¿Si no, quién? No le pidan a un grupo de ediles, o de diputados, o de senadores, o de científicos, o de periodistas, o de comerciantes que defina los más grandes rumbos para encarar el futuro. El programa de cada partido, que es extenso y detallado, suele contener, a veces expresamente, a veces implícitamente, vestigios de una concepción de la realidad. Pero no es su objetivo armar esa concepción. Es decir, queda un campo vacío, donde, si el político práctico o el filósofo teórico no toman las riendas, nadie lo hace. O terminan haciéndolo los politólogos, o los encuestadores, cuentistas sociales, historiadores, o directores de oficinas. Aquí donde vivimos, donde estamos tan atrasados y jaqueados, es donde más necesitamos ponernos al día, y aún adelantarnos a todos. ¿Cómo, eso sería posible? En un país tan chico como el nuestro no es fácil emprender tareas que requieran de grandes capitales, dominio de grandes mercados, grandes infraestructura de producción, etc. Es obvio que nos encontramos en seria desventaja en todo aquello que para progresar requiera estar ya dentro del club de los más poderosos. Pero, por suerte, por ahora, hacer filosofía depende sobretodo de quienes la hacen. Todavía no te cobran por respirar o por pensar. Está a nuestro alcance encontrar modos más inteligentes y realistas de concebir nuestro mundo y de ordenarlo más solidariamente eficaz. Debemos aportar nuevos caminos, o reforzar los existentes, siempre criticarlos. Pensar con valores más adecuados a nuestra realidad, y no con ojos ajenos ni categorías prestadas. Desentrañar cómo es la realidad, más allá de lo que puede hacer la ciencia, desde luego conociéndola. Debemos transmitir nociones muy generales. Pero antes de trasmitirlas hay que prepararlas. Y estos temas deben ser tratados en un ambiente menos agitado por las vicisitudes del momento, aunque bien conectado con la praxis, e igual de dolido por los males de la humanidad. Tengo grandes esperanzas de que juntos hagamos lo que nos corresponde hacer juntos. Lo cual no se hace siguiendo ciegamente caminos ya trazados. Hay que criticarlos y proponer caminos más fructíferos. Todos rumbeando pa’ l pueblo, buscando la mejor manera de ayudarnos.

La irrelevancia pragmatica de la filosofia moral (por Andres Delmonte)

I Voy a argumentar en este artículo, por un lado, en favor de la reducción de la filosofía moral a la filosofía del derecho y a filosofía política por razones básicamente pragmáticas; por otro lado, defenderé la idea de que la teoría moral, como teoría de la motivación moral, no tiene un campo epistemológico propio, ya que este es un asunto que le corresponde estudiar a la psicología y por lo tanto pertenece a las fronteras epistemológicas de esta ultima. La filosofía moral entendida, ya sea, como el conjunto de teorías filosóficas que justifican la adopción de un cierto criterio para la elección moral justa, ya sea entendida como la reflexión filosófica sobre los motivos de la conducta moral; no puede pretender, ni exigir obligatoriedad a los individuos. Por dicha razón, la filosofía moral no tiene consecuencias prácticas sino es a través de su institucionalización jurídica y política, concebidos estos dos ordenes como el conjunto de instituciones que gobiernan las relaciones humanas tanto a nivel mundial, regional, nacional y local. La filosofía moral no puede pretender obligatoriedad dado que no hay una única teoría moral, ni hay consenso para aceptar una de ellas, en cuyos criterios educar (socializar) a los individuos para que internalice y adopte dichos criterios en su forma de vida. De esto último también se deriva la conclusión de que tampoco puede la teoría moral exigir obligatoriedad, debido a que eso solo podría exigirse a partir de la socialización de acuerdo a una teoría moral elegida, que dado la pluralidad de concepciones y el desacuerdo existente, ello no sería otra cosa que la imposición de una visión parcializada, correspondiente a la visión que tienen las autoridades de turno, además de implicar la restricción de la libertad del espacio privado. Se me podría objetar que de suponer que estas conclusiones sean ciertas, no se ve porque razón la filosofía del derecho y la filosofía política cumpliría su cometido de regular las relaciones sociales de otro modo que no sea a través de la imposición de la perspectiva de las autoridades institucionales. Respondo a esta objeción de la siguiente manera: la diferencia radica en que los procedimientos de toma de decisiones en el orden jurídico y político pueden ser democráticos, mientras que los procedimientos en el orden moral nunca lo podrán ser. Para justificar estas afirmaciones argumentare que la filosofía pragmático – trascendental de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel proporcionan criterios sólidos e insuperables para la toma democrática de decisiones jurídicas y políticas, dado que en estos espacios es posible pretender y exigir la defensa racional de aquellos intereses universalizables a través de la participación en un discurso práctico de todos los afectados, como lo sostiene la propuesta de la Ética del Discurso defendida por estos filósofos. Si bien es cierto que la teoría de Habermas y Apel es ante todo, una propuesta de filosofía moral, considero que su aporte solo puede ser aplicable prácticamente, a los órdenes jurídico y político, dado que estos órdenes no tienen la amplitud que tiene el orden moral, el cual por dicha razón es inmanejable para el hombre. En el ámbito moral no es posible instrumentar la defensa racional de intereses universalizables por todos los afectados en un discurso práctico, como propone el programa de la ética del discurso, ni aplicar ningún otro criterio propuesto por cualquier otro programa, sea el que fuere, debido a las dimensiones que abarca el fenómeno moral. Esto lleva a pensar que las teorías morales únicamente pueden tener consecuencias prácticas a través de los órdenes jurídico y político, mediante el aporte de las teorías filosóficas, a la discusión de normas jurídicas, decisiones y programas políticos. Pero este aporte es el que le corresponde realizar a la filosofía del derecho y a la filosofía política, por lo cual, la labor de filosofía moral es superflua. En consecuencia, la filosofía moral no tiene utilidad social y no pasa de ser más que la profesión de un grupo de personas que trabajan en la producción académica de teorías sin otro fin que la mera producción. La pregunta que el lector debe realizarse ahora es si ¿de hecho los criterios de la filosofía pragmático – trascendental de Habermas y Apel, aplicados al orden jurídico y político, logran no solo evitar que se institucionalice de forma mas o menos arbitraria, una perspectiva filosófica de ver la realidad socio – políticas, sino además, encontrar la formas de democratizar las decisiones en las diferentes instituciones? Pienso que la respuesta a esta pregunta es afirmativa siempre y cuando se avance hacia la institucionalización de esferas cada vez mayores de la vida social, de forma que queden bajo la regulación jurídicos – política un campo cada vez mayor de comportamientos humanos, hasta abarcar, incluso el campo de la familia. Esto no implicaría una reducción de la libertad de los individuos, ya que los procedimientos de toma de decisión de las instituciones, se harían de acuerdo a los criterios pragmáticos – trascendentales de la argumentación racional, dilucidados, como ya explique, por la filosofía de Habermas y Apel. Esta extensión de la regulación jurídico – política no puede conquistar, de todos modos, el espacio de la interioridad individual, por lo cual podría pensarse que aun queda un espacio para la reflexión filosófica de la moral entendida como teoría de motivación moral. Defenderé en el próximo apartado de este artículo, que tampoco aquí tiene razón de ser la filosofía moral, pues no es posible situar en estas fronteras el terreno epistemológico propio de la filosofía moral, dado que ninguna teoría que trate sobre la motivación moral de la conducta humana, tendrá éxito, sino es una teoría de corte psicológico. A argumentar a favor de esta idea dedicare la segunda parte del presente artículo.

II La filosofía moral como teoría sobre la motivación moral de la conducta humana, no tiene un campo epistemológico propio, debido a que la dilucidación o estudios de los móviles morales humanos solo puede realizarlo con éxito, la psicología. Una de las razones de ello, es debido a que la motivación moral, como cualquier otra motivación de la conducta humana, forma parte de la configuración de la personalidad y por lo tanto se conforman como producto del proceso de socialización y no como resultado del libre albedrío del individuo. De acuerdo con esto, la filosofía moral puede elaborar una teoría de los móviles morales, pero dicha teoría es intrascendente, pues no logra motivar, por si sola, a la conducta humana. Para que unos motivos sean móviles morales de la acción humana, estos deben formar parte de la estructura psíquica de las personas, convirtiéndose las mismas en pensamientos y emociones que se manifiestan como parte de la forma de ser del individuo. Pero esto ya nos habla de que el campo epistemológico de la filosofía moral, repito, como teoría de la motivación moral, se superpone con el campo epistemológico de la psicología, lo cual, teniendo en cuenta la irrelevancia práctica de los aportes de la filosofía moral, ésta debería desaparecer como disciplina, también en este ámbito, dejando el estudio del problema de la motivación moral a la psicología. Ninguna teoría moral sobre motivación puede tener éxito, dado que debería demostrar que los motivos que ella descubre pueden mover a la conducta humana por medio del libre albedrío y eso es imposible; porque si estos móviles no están internalizados, solo en algunos casos lograría haber un acuerdo en cuanto a los motivos que deberían mover a realizar tal o cual acción. Esto significa que todo comportamiento moral depende de resortes psicológicos, sin los cuales no es posible construir orden moral alguno, por lo cual es la psicología y no la filosofía la que debe ocuparse del estudio de la motivación moral. Es necesario aclarar que me estoy refiriendo exclusivamente al orden moral. Otra cosa distinta ocurre a nivel del orden jurídico y político. En estos ámbitos, institucionales, donde se toman decisiones en las cuales puede darse una participación amplia y efectiva en base criterios racionales, las motivaciones psicológicas quedan eclipsadas por el criterio filosófico aceptado. Una objeción que se me podría realizar a mi planteo anterior podría pasar por argumentar que algunas personas eligen en ocasiones determinar su comportamiento por móviles morales que no son los que tienen internalizados, y que en un esfuerzo casi altruista, deciden obedecer a ciertos motivos elegidos. En estos casos deberíamos aceptar que las personas eligieron sus móviles morales, contradiciendo mi afirmación de que tal cosa no era posible. La pregunta que debería hacerse quien este pensando en este argumento, es si ¿la existencia de tales casos demuestra que es posible esperar de la mayoría o de casi todos una conducta igual? Para responder a esta pregunta debemos primero dilucidar si los comportamientos en los casos mencionados son producto de la autonomía del individuo o de las particulares circunstancias en las que se encuentra el individuo, pues de lo contrario difícilmente se puede establecer con probabilidad que dichas conductas se reiteren, incluso, en los mismos individuos, una y otra vez, dado que los móviles elegidos no solo no están internalizados, sino además hasta pueden contradecir a los si introyectados. Ahora bien, si damos por supuesto que la conducta mencionada es producto de la autonomía del individuo, de todos modos la cuestión es irrelevante, ya que es imposible esperar de todos los individuos semejante conducta sin una socialización previa, dado que la autonomía individual conduciría a elegir móviles dispares con respecto a otros individuos, no pudiéndose cumplir la finalidad de la realización de un determinado orden moral. Esto agrega una segunda conclusión a la ya expuesta en este apartado. No solo considero cierta la conclusión de que los móviles morales no tienen efecto sobre la conducta humana, a no ser que formen parte de la estructura de la personalidad – como ya exprese más arriba- sino además, se me impone ahora, después del análisis realizado en el párrafo anterior, la conclusión de que todo el campo de la filosofía moral carece de efectos prácticos y que únicamente una parte de ella, como teoría que propone un criterio de justicia para decidir entre acciones correctas o incorrectas, puede tener un efecto indirecto, a través de la práctica jurídico-política. Pero como exprese en la primera parte de este artículo, dicha influencia se superpone con el trabajo que realiza la filosofía del derecho y la filosofía política.

III La defensa de un noción de sujeto jurídico y político autónomo es compatible con la existencia de un orden jurídico y político, mientras que, la sustentación de una concepción del sujeto moral autónomo no es compatible con la idea de un orden moral; pues el concepto de autonomía del sujeto implica necesariamente, a la vez, la idea de la constricción de la voluntad a un principio universal anclado en la razón práctica, y la aceptación conciente y voluntaria de dicha constricción de la voluntad por parte del individuo. Una concepción así, después de Kant, no es posible sustentarla en la idea del sentido común, de que somos autónomos cuando seguimos los dictámenes de nuestras inclinaciones, dado que estas son productos de la programación natural y cultural y por lo tanto, no las elegimos. Esto me conduce a pensar que se hace imprescindible una noción trascendental de sujeto autónomo al estilo kantiano, pero al mismo tiempo, sabemos como pos – kantianos, que dicha noción trascendental de autonomía no puede eludir la fuerza motivacional y teleológica de las inclinaciones en la conducta individual. De aquí que solo un trascendentalismo a través del cual se establezcan condiciones a priori del uso de la razón, se puede derivar un principio práctico con el cual permitir la realización de las inclinaciones que puedan elevarse a rango universal, tal y como lo plantean las filosofías de J. Habermas y K. O. Apel, y así superar unos de los defectos de la concepción Kantiana: el de su vacuidad material; y ofrecer una noción de sujeto autónomo compatible con la construcción de un orden, por lo menos en parte de nuestro mundo práctico. La parte de nuestro mundo práctico que permite ser ordenado racionalmente, es el ámbito jurídico y político, dado que el funcionamiento en estos espacios puede instrumentarse a través de mecanismos que permitan la participación efectiva y real de todos los afectados. La otra parte del mundo práctico que considero que es imposible compatibilización un orden con un una noción de sujeto autónomo es en el espacio de la moral. La complejidad y amplitud del fenómeno moral no permite la aplicación de los criterios que definen a un sujeto autónomo, debido a que su aplicación conduciría a autoritarismos morales y por ende, a la difuminación del valor de la decisión moral. Los individuos únicamente se comportarían de acuerdo a los criterios que definen a un sujeto autónomo si son socializados y ya la socialización implicaría que la segunda condición que había establecido como necesaria a cualquier concepción de autonomía, a saber – la de la aceptación conciente y voluntaria de los criterios prácticos – no se cumpliría. Por otra parte, si abandonamos la idea de construir una noción de sujeto autónomo, la moral se reduce a las decisiones que cada uno tome de acuerdo a su sentido moral, las cuales variarían de acuerdo a criterios individuales, grupales y culturales; y esto nos dejaría en un relativismo moral, sin herramientas para juzgar los comportamientos morales individuales o colectivos, sumergiéndonos en una actitud pasiva y conformista ante el autoritarismo moral que se constituyan dentro de las fronteras familiares, nacionales y culturales. Como conclusión general se extrae entonces, que, o bien nos quedamos en un relativismo moral, cuya principal consecuencia va a ser el autoritarismo moral dentro de fronteras (familiares, nacionales y culturales) o bien reducimos cada vez mas el espacio moral al espacio jurídico – político y permitimos así la construcción de un orden racional del mundo práctico humano, basado en una noción de sujeto autónomo tal y como lo he definido aquí, lo cual posibilitaría también el ejercicio de una democracia efectiva y realmente participativa y que responda a los intereses de la humanidad y no a los de un grupo o clase social.

La importancia de la educacion estetica en la formacion de la persona (Marcelo Falcon Vignoli 67)

La educación artística, sensible, espiritual, podría entenderse perfectamente como un eco que despierta la naturaleza de las personas, de los colectivos, de la humanidad, de las posibles humanidades germinales cotidianamente. Persona que sería posible entender, vivenciar como un fruto especialísimo, elector y efectivo, ofrecido por la naturaleza, que estaría siempre ahí dentro de nosotros. Riqueza que afloraría como una fuerza que sería capaz de irrigarse y de mantenerse bella a pesar de todos los condicionamientos externos, como si estos no afectaran íntimamente tal sustancia germinal. Nos situamos pues, ante la presencia enigmática de una realidad dinámica inteligente y afectiva, que puede auto-potenciarse a través de todas las experiencias formativas creadas con tal finalidad. Desde tal mirada, todo movimiento personal podría comprenderse como un desplazamiento trascendentemente inmanente, como una revuelta interna, como una revolución cotidiana de lo invisible personal. Tal escenario, expresaría que sería posible una auto-re-creación ordinaria de los dinamismos personales que se extenderían indudablemente a lo colectivo. Sería así, que todo renacimiento personal y colectivo facilitaría, evidenciaría, una permanente superación de obstáculos con finalidad subsistente, que podría entenderse como una necesaria resiliencia cotidiana. Emplazados en este sentido, sería posible soñar, imaginar, crear y desarrollar, conciente e inconscientemente, experiencias formativas en la cual el aprendizaje se diera rizomáticamente 68 entre todos los que de ellas participen. Por ende, la autoridad en tales encuentros nunca sería de un conocimiento externo, de una persona en particular, de un centro de estudios, de una pedagogía específica o de ciertas políticas educativas; sino que el aprendizaje que generaría una gnosis que gobierna siempre surgiría naturalmente de los encuentros ferméntales.

Evidentemente, las reuniones formativas entre las personas revelarían que el tejido de relaciones que conforman es sencillamente inteligente-afectivo, por ende, capaz de auto-re-inventarse convenientemente en tiempo oportuno. Bajo esta reflexión, sería válido y necesario que los educadores se pregunten verdaderamente con qué autoridad interna 69 creen que enseñan a los demás; cuál es el estadio superior del conocimiento sutilizado que gozan para pensar que educan; desde que fragancia emanada de su ser se dirigen a los demás para que éstos resuenen convenientemente. Cuestiones que si no se formularan cotidianamente, se evidenciaría que la existencia de una educación impositiva, penetrativa, que se manifestaría como un eficiente movimiento pederasta 70, es decir, que solamente proyectaría o inocularía en los otros, las direcciones de lo que cree conveniente según determinados intereses.

Indudablemente inmersos en esta realidad, podría entenderse la necesidad de una emergencia de movimientos saludables que propiciaran una verdadera transformación cotidiana de las potencias humanas, a través de resonancias formativas sensibles. Ecos educativos, impulsados por las inteligencias afectivas capaces de desplegar, de ofrecer, de proponer, de sugerir, experiencias formativas entendidas como un andar juntos 71 , es decir, que podrían generarse situaciones artísticas y poéticas desde lo más íntimo y profundo del ser humano. En tal estadio, la educación no se revelaría como una práctica autoritaria, sino como la experiencia nutritiva de estar ligados lejos de toda imposición inmoral. Es decir, que se asemejaría más a un tránsito de múltiples acompañamientos que iniciarían a todas las personas en la senda de sus vidas ligadas siempre a sí mismas, a los demás y al universo. De este modo, una formación iniciática 72, facilitaría los múltiples despertares personales y colectivos, irrigando siempre desde dentro hacia fuera y jamás a la inversa. Por lo tanto, formar, sería pensar y actuar desde un sentido afectivo que se evidenciaría en la multiplicidad de relaciones sustanciales surgidas entre las personas, nunca de modo egoísta o posesivo. 73 Es decir, que las relaciones formativas se manifestarían como una corriente vibratoria profunda o sinfonía vital absolutamente tonificante de los tránsitos cotidianos, visibles e invisibles, de la humanidad. Donde la emergencia de tal mana nutritivo necesario ordinariamente, dependería fundamentalmente de la sensibilidad, conocimientos, historia de vida, intenciones y estado de alerta de todos los que participen en tales ritmos formativos; flujos que bien podrían entenderse como redes o savias nutritivas, afectivas y efectivas. En tal estadio, se estaría ante una trama æfectiva que brotaría volcánicamente potenciando toda realidad interna de las personas y por ende, sus acciones y efectos. Desde tal perspectiva, se podría descubrir que se es y que se es de un modo conectivo simultáneamente, realidad que atendería toda sinfonía formativa para deslizarse armónicamente. Sería así, que las acciones pedagógicas lograrían acompañar los diferentes procesos, los diversos estadios interiores de las personas siempre ligadas al todo ecosocial, es decir, entretejidas con la vida y la naturaleza. Tal mirada, nos permite comprender la educación artística como una fuerza germinal que inicia a la vida a las personas, del mismo modo que la naturaleza lo hace a través de los sonidos del agua, de los pájaros, los olores, los colores, las texturas, los cambios bruscos y sutiles, entre otras manifestaciones. Realidad a la cual evidentemente se incorporarían las palabras de amor, los tonos de voz, los susurros, canciones y todo lo emergente de las relaciones personales. En tal dimensión del aprendizaje, los sentidos facilitarían experiencias que desarrollan lo que se es y mejora lo que se manifiesta, por ende, darían sentido bello a todos los efectos emergentes. Sería así, que formar desde lo sensible sería generar estadios vivenciales donde sería posible conectarse, re-unirse consigo mismo y con el universo en cada movimiento cotidiano. Por ende, educar podría ser comprendido perfectamente como una fragancia del ser que se emana siempre en la búsqueda del otro ser, en búsqueda del tejido afectivo capaz de reinventarse cotidianamente en libertad desde tal experiencia colectiva. 74

Tal entretejido o unidad de amor vital, daría sentido a toda educación artística que se revelaría indudablemente como una formación trascendental, ya que estaría vinculada a una tendencia subsistente de una humanidad. Movimiento vital, afectivo y bello de las sociedades que no olvidaría jamás su ancianidad, ya que de ella brotaría la savia necesaria para salvarse completamente junto al planeta o nicho natural que habita. Esta realidad nos deja ante un umbral sistémico, que comprendemos como ecoeducación o educación artística sustentada en una solidaridad orgánica o en red. 75 Por lo tanto, vibrando en tal sentido existencial, la educación a través de lo afectivo se nos podría revelar como un rito vital de amor o ritmo formativo cotidiano que permitiría comprender las relaciones e imaginarios personales y colectivos. Potencia formativa siempre enriquecida por un conocimiento solidario que indudablemente dignificaría la naturaleza humana y todos sus actos. Sería así, que emergería un microclima o paréntesis sustancial que facilitaría las cotidianas regeneraciones de las relaciones entre las personas y grupos sociales; donde la formación artística estaría siempre ligada a la cultura visual y a la naturaleza, para lograr ofrecer los efectos vigorizantes necesarios. 76 De este modo, lo sensible siempre adquiriría un valor conectivo que permitiría la puesta en común entre la naturaleza de las personas, la sociedad y el universo, propiciando la existencia de grupos de pertenencia que darían forma y sentido a todos los imaginarios participantes de una real Unidad. En tal dirección, toda imagen se ofrecería como un fragmento significativo 77 que revelaría el mundo en su totalidad, al estar entretejido en él, del mismo modo que podríamos pensar extensivamente que la persona expresaría toda la humanidad ligada a sí misma y al universo. En definitiva, la educación artística despierta la naturaleza de las personas, él Nosotros que conforman, alimentando una cotidiana revolución æfectiva visible e invisible, que es capaz de generar ecos bellos y de reinventar la sociedad, la humanidad. En tal estadio, el único gobierno descubierto ha sido la re-unión rizomática y solidaria de las personas, que evidenciaría una interconectividad fructífera entre ellas y el Universo; donde la educación artística se entretejería como una sinfonía ecológica que potenciaría la fragancia de la persona o ser sistémico.

Notas:
67
Prof. Marcelo Falcón. Universitat de Barcelona, Facultat de Belles Arts, España.
Université Réne Descartes Paris V, PREAS – CeaQ, La Sorbonne, France. Associatión Cultureelle Sousencre, France.
68
Ver Gilles Deleuze, Mil mesetas, Valencia, Pre-textos, 2002. 69
Cuestiones dialogadas con Derna Vignoli Martín, educadora del Ministerio de
Educación y Cultura, Uruguay y Presidente Delegué de la Associatión Culturelle
Sousencre, France.
70
Establece Michel Maffesoli, Revista Revuelta, (2007: 17): “La pregunta que
debemos hacernos es si aquella eficiencia no terminó en la devastación del mundo,
en el saqueo ecológico y en la devastación de los espíritus. Algo que en el fondo se
vuelve demasiado perfecto se invierte en su contrario. Creo que estamos viviendo
el momento de la devastación. Para mi no hay nada extraño en que la pedagogía se
convierta en pedofilia”.
71
Establece Michel Maffesoli. El instante eterno. Barcelona: Paidós (2001: 57):
“Recuerdo con respecto a esto la etimología del término concreto: lo que hace que
“crezcamos juntos” (cum creceré), es decir, un tiempo que da lugar a ser, que
compartimos con otros. Crecimiento que, a imagen de la flora circundante, se eleva
tomando raíz, es decir, necesita del mantillo de esas cosas anodinas que forman la
vida trivial, otra manera de expresar la ética: el lugar que me une a la alteridad, el
otro que es el prójimo, el otro que es el lejano domesticado”. 72
Establece Michel Maffesoli, Revista Revuelta, (2007: 15): “Hay dos maneras de
socializar, dos maneras de ver la vida. Primero, la educación, que consiste en jalar
(educcare), en sacar algo de acá para allá, de lo animal a lo civilizado. La segunda
perspectiva, la iniciación, que volvemos a encontrar en las sociedades tradicionales,
consiste en volver a sacar lo que se supone está ahí”.
73
Jiddu Krishnamurti. Sobre las relaciones. Madrid: Edaf, (2005:14):“La vida no
puede existir sin relación, pero al basarla en el amor personal y posesivo, la hemos
convertido en algo angustioso y horrible. ¿Puede uno amar y, sin embargo, no
poseer? Ustedes encontrarán la verdadera respuesta no en los escapes, en los
ideales y las creencias, sino mediante la comprensión de las causas que llevan a la
dependencia del afán posesivo. Si pudiéramos comprender profundamente este
problema de la relación entre uno mismo y otro, entonces quizá comprenderíamos
y resolveríamos los problemas de nuestra relación con la sociedad, porque la
sociedad no es sino la extensión de nosotros mismos. El medio que llamamos
sociedad ha sido creado por las generaciones pasadas; lo aceptamos, aunque
contribuya a mantener nuestra codicia, nuestro espíritu posesivo, nuestra ilusión.
En esta ilusión no puede haber unidad ni paz. La mera unidad económica producida
mediante la compulsión y la legislación, no puede poner fin a la guerra. Mientras no
comprendamos la relación individual, no podremos tener una sociedad pacífica.
Puesto que nuestro amor se basa en el amor posesiva, tenemos que darnos cuenta,
en nosotros mismos, cómo nace, cómo actúa y cuáles son sus causas. Al percatarnos profundamente del proceso que implica el afán posesivo, con su
violencia, sus temores, sus reacciones, adviene una comprensión que es total,
completa. Sólo mediante esta comprensión el pensamiento se libera de la dependencia y del deseo de poseer. Es dentro de uno mismo que puede encontrarse la armonía en la relación, no en otro ni en el medio que nos rodea”.
74
Establece Michel Maffesoli en Gianni Váttimo y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona : Anthropos, 1994: 108): “El hecho de experimentar en
común suscita un valor, es un sector de creación. El que ésta sea macroscópica o
minúscula, el que se apegue a los modos de vida, a la producción, al entorno,
incluso a la comunicación, no supone ningún cambio. La fuerza colectiva crear una
74 Establece Michel Maffesoli en Gianni Váttimo y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona : Anthropos, 1994: 108): “El hecho de experimentar en común suscita un valor, es un sector de creación. El que ésta sea macroscópica o minúscula, el que se apegue a los modos de vida, a la producción, al entorno, incluso a la comunicación, no supone ningún cambio. La fuerza colectiva crear una obra de arte: la vida social en su conjunto y en sus distintas manifestaciones. Por lo tanto, es a partir de un arte generalizado como puede comprenderse la estética, como facultad de experimentar en común”.
75
Establece Michel Maffesoli en Gianni Váttimo y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona : Anthropos, 1994: 107): “ La solidaridad mecánica, el
instrumentalismo, el proyecto, la racionalidad y la finalidad pertenecen al campo de
lo social. En cambio, la socialidad contempla el desarrollo de la solidaridad orgánica
de la dimensión simbólica (comunicación), de la “no-lógica” (V. Pareto), preocupación del presente”.
76
Cuestiones dialogadas con Apolline Torregrosa Laborie, investigadora del CEAQ,
París Descartes V, La Sorbonne.
77
Establece Michel Maffesoli, Au creux des apparences, Paris, La table ronde, la
petite vermillon (2007: 116): « … fragment est en soi signifiant et contient le
monde en son entier. C’est cela la leçon essentielle de la forme. C’est cela qui fait
de la frivole apparence un élément de choix pour comprendre un ensemble social.
Car ses diverses modulations, par agglomération, par sédimentation, vont, à un
moment donné, déterminer l’ambiance de l’époque».

Influencia de Wilhem Reich al actual abordaje de la Psicologia de la Gestalt (por Claudia Vazquez Reinaldo, Psicologa, Docente de Secundaria .)

Dibujo de Lucian Freud

Primeramente debemos distinguir entre la llamada Escuela de la Gestalt y el actual abordaje gestáltico. Un artículo publicado en 1912 por Wertheimer (“Experimentalle studien über das Sehen von Bewebung”) se considera el inicio de la corriente. Este autor, junto a Köhler y Koffka son considerados los precursores quienes se abocan al estudio de la percepción específicamente. A través del tiempo la Gestalt desarrolla distintas ramas entre las que se pueden destacar los trabajos de Kurt Lewin en Psicología Social y la Terapia Gestáltica propiamente. En este contexto aparece la figura de Perls quien enriquece a esta última con una fuerte influencia psicoanalítica y recogiendo aportes del existencialismo preferentemente. Pero vale aclarar que la propuesta de Perls se separa significativamente de la técnica psicoanalítica. Si bien hablamos de “una fuerte influencia”, gracias a concepciones de trabajo psicoterapéutico como la de Reich y Moreno, deja a un lado el encuadre clásico analítico. El acercamiento e inclusive el contacto físico con el paciente están permitidos dentro de este esquema conceptual, propiciando un vínculo cualitativamente diferente, sin perder -es de esperarlas limitaciones éticas que el tipo de vínculo y las innegables depositaciones en el espacio terapéutico podrían poner en peligro.

Se consideran pilares del abordaje gestáltico: el psicoanálisis, el manejo de las polaridades y la noción de inconciente colectivo de Jung, aportes existencialistas y humanistas, elementos del budismo zen, aportes del psicodrama moreniano y de Wilheim Reich. De éste último la Gestalt (a partir de ahora denominaremos así al actual enfoque manejado en clínica) toma el tipo de abordaje corporal rescatando el mapa topográfico descripto por Reich y el ciclo de la respiración. El trabajo propuesto por Reich que consiste en el trabajo corporal con el paciente con el objeto de desestructurar lo que denominó Coraza Muscular del Carácter, no es compartido totalmente por la Gestalt que sostiene que la desestructuración de la coraza debe ir acompañada por el “afecto” del terapeuta de modo que brinde la continentación necesaria tras la experiencia de profunda movilización que supone dicha desestructuración (según Lowen, quien fue paciente de Reich, éste resultaba un hombre fuerte y muy continentador para con sus pacientes).

¿Quién fue Wilheim Reich? Fue un psicólogo alemán, paciente y luego colaborador de Freud en la Clínica Psicoanalítica de Viena. Al apartarse del psicoanálisis freudiano, desarrolló su investigación situando al psicoanálisis en una perspectiva sociológica y marxista. Al tomar Hitler el poder huye de Alemania, es declarado indeseable en Dinamarca y Suecia y se exilia en E.E.U.U.; pero sus teorías también le acarrearían dificultades allí, por ser inconformistas y opuestas totalmente a la moral de la época. La actitud crítica de las comunidades médicas y científicas, la hostilidad declarada de muchos psicoanalistas, contribuyeron a la sensación de abatimiento y persecución que dominó a Reich en los últimos años. A esto se suma el fracaso de un experimento realizado en su laboratorio de Maine, en el que se interaccionaba la energía de la orgona con la radioactividad, (orgona es una palabra deriva de orgánico y organismo, una energía nueva que Reich aseguraba haber descubierto). Debido a este experimento Reich y sus ayudantes cayeron enfermos, abandonando así el laboratorio por algún tiempo. Más tarde, la “Administración de Alimentos y Medicinas” denunció ante la Corte Federal a Reich por facturar acumuladores de orgona en el comercio interestatal, alegando que no existía “eso” llamado “orgona” y por lo tanto su facturación tenía carácter fraudulento. Reich se negó a defenderse de esta acción alegando que sus teorías científicas no podían ser discutidas en un tribunal de justicia. Fue procesado por desacato al tribunal y sentenciado a dos años de cárcel federal (no olvidemos que E.E.U.U. vivía su período macarthista donde imperaba la represión y eliminación de personalidades intelectuales izquierdistas). Murió un año después en prisión. Sus teorías se difundieron póstumamente en forma amplia.

Aproximación a su pensamiento

El factor económico es “clave” para entender a Reich, porque con él designa a la forma en que maneja el individuo su energía sexual. Para Reich el factor económico en el problema de la neurosis es fundamental, con este concepto hace referencia a la acumulación de fuerzas que predisponen al individuo para el desarrollo de síntomas y actitudes neuróticas. Reich expone lo que el llama la problemática de la “economía sexual”, articulando el materialismo dialéctico con el psicoanálisis. La ciencia de la economía sexual que se edifica sobre los fundamentos sociológicos de Marx y sobre los psicológicos de Freud, constituye -según Reich- una psicología de masas y una sociología sexual científica. La pregunta fundamental es: ¿Por qué razón sociológica la sexualidad es reprimida por la sociedad y condenada a ser reprimida también por el individuo?”. Remontándonos al pasado, encontraremos que el origen de la represión sexual no aparece en los inicios del desarrollo cultural, por lo tanto no constituiría el presupuesto de la formación de la cultura, sino que comenzaría a formarse con la aparición de la propiedad privada, de los medios de producción, y el principio de la división de clases. Es a partir de aquí que los intereses sexuales de todos comienzan a estar al servicio de los intereses económicos de una minoría, y esto se plasmaría en una forma de organización particular: el matrimonio monogámico y la familia patriarcal. Sostiene Reich que hay que tener en cuenta la institución social central en la que se entremezclan la situación económica y la situación de la economía sexual de la sociedad fundada sobre la economía privada, para comprender el fenómeno de la economía sexual y el proceso ideológico del patriarcado. A partir del psicoanálisis de personas de todas las edades y distintos estratos sociales, obtiene el resultado siguiente: que la conexión de la estructura socio-económica y de la estructura sexual y de la reproducción ideológica de la sociedad, se producen en los cuatro o cinco primeros años de vida y en el seno familiar. De esta forma considera a la familia como un estado autoritario en miniatura en el que se forma al niño “fabricando” un individuo que se adapte al orden fundado sobre la propiedad privada, para de esa manera insertarse en el marco general de la sociedad. Lo que intenta Reich es “desvelar” el proceso de la economía sexual en nuestra sociedad, reconociendo que este proceso es solo una parte de la dinámica global de la misma.

Terapia Reichiana

Reich opinaba que la represión del trauma original se mantenía con la supresión del sentimiento sexual. Esta supresión constituía la predisposición al síntoma histérico, cuya manifestación era provocada por un incidente sexual posterior. Para Reich la actitud caracterológica que acompaña la supresión del sentimiento sexual constituía la verdadera neurosis, observada a través del síntoma. Un individuo neurótico limita su excitación sexual, sujetando su energía en las tensiones musculares, a diferencia del individuo sano cuya energía está a disposición del placer sexual o de cualquier otra expresión creadora. Este investigador había observado que ningún neurótico poseía la capacidad de entregarse plenamente en el acto sexual, debido a que su salud emocional limitaba su potencia orgásmica. El objeto de su terapia era que el paciente desarrollase esta capacidad entregándose plenamente a los movimientos espontáneos e involuntarios del cuerpo estrechamente relacionados con el proceso respiratorio; de ahí su insistencia en que la respiración fuera plena y profunda, de esa manera las ondas respiratorias producirían el reflejo del orgasmo (un movimiento ondulatorio del cuerpo).

Un factor importante a destacar es que para Reich el orgasmo es diferente a la eyaculación o al clímax, se trata de una reacción involuntaria de la totalidad del cuerpo expresada a través de movimientos rítmicos y convulsivos. La manipulación del cuerpo del paciente con la finalidad de aliviar tensiones musculares se hace necesaria a fin de liberar sentimientos y permitir de esa manera el advenimiento del reflejo orgásmico. A diferencia de otros analistas de la época, Reich durante la práctica terapéutica se ubica espacialmente frente al paciente para poder ser visto por el y establecía de ser necesario contacto físico con el mismo. Cabe destacar que el reflejo orgásmico no es un orgasmo, no interviene el aparato genital, no hay preparación orgánica ni descarga de la excitación sexual, lo que se logra dentro del marco terapéutico a través del reflejo orgásmico es que el camino esté abierto para esa descarga si la entrega total se traslada a una relación sexual. Las dos situaciones, la sexual y la terapéutica son diferentes. En el primer caso existe mayor carga emocional y energética, en el segundo caso se cuenta con el apoyo del terapeuta cuya función se limita a desbloquear al paciente. Reich, como analista, hacía hincapié en el análisis del carácter principalmente en sus inicios durante la técnica que denominó Vegetoterapia Analítica del Carácter, la que más tarde se convirtió en la Terapéutica de la Orgona.

Coraza Muscular

Nuestro autor comprobó que “la energía puede frenarse con una tensión crónica muscular”. Estudiando a sus pacientes vio que existía una tendencia común a retener la respiración y reprimir la exhalación para de esa manera controlar las emociones. Concluyó en que la retención del aliento contribuye a la reducción de las actividades metabólicas del organismo, a la disminución de su energía, reduciéndose en consecuencia la producción de ansiedad. Es por eso que el primer paso en el procedimiento terapéutico reichiano consiste en hacer que el paciente respire con facilidad y profundidad. La coraza muscular del carácter es un concepto que vincula los procesos físicos y psíquicos, cuerpo y mente; con la estructura psicosomática, con la sociedad y por lo tanto es un concepto que reúne diferentes aspectos de manera simultánea: aspectos somáticos, psicológicos, sociales y energéticos. Desde el punto de vista somático esta coraza sería la suma de las tensiones musculares que bloquea el flujo de las sensaciones, sentimientos y movimientos expresivos. Podríamos llamarla contra-acciones dado que inhiben el flujo espontáneo del organismo. El mecanismo regulador de la coraza muscular es la represión que actúa como defensa con la finalidad de evitar el dolor, la angustia y proteger al organismo de amenazas exteriores (experiencias desagradables o amenazadoras pasadas y presentes) e interiores (impulsos, deseos, sentimientos que fueron prohibidos y que entran en conflicto con el ambiente).Desde el punto de vista psíquico, la coraza estaría caracterizada por la presencia de un sentimiento crónico de miedo o angustia que limita la curiosidad natural, la búsqueda, la experimentación y el aprendizaje. Se daría un predominio del sistema simpático sobre el parasimpático al que se denomina simpaticotonía, caracterizado por movimientos rígidos, mecánicos, previsibles, lo que se traduce en una pérdida de espontaneidad y flexibilidad. La capacidad respiratoria se ve afectada por una limitación crónica en la entrada y salida del aire que regula el flujo energético del organismo, impidiendo de esa manera que llegue a niveles que perturbe el equilibrio del sistema. Desde el punto de vista social la existencia de la coraza muscular se expresa a través de una conducta estereotipada, guiada por una modalidad compulsiva, un individuo que se maneja con valores inducidos, convencionales, carente de reflexión propia, falto de creatividad y autonomía; lo que en consecuencia incapacita al sujeto para relacionarse de manera auténtica y limita considerablemente su capacidad de goce sexual. Reich, influenciado por Freud, identificaba una energía que se relacionaba con la sexualidad. En este sentido la sexualidad tiene un significado más amplio que no se reduce a la genitalidad. Sexualidad es toda pulsión, toda excitación que conlleva a la búsqueda de placer, una fuerza que liga el organismo al ambiente “eróticamente”. La organización y el desarrollo de esta energía se dan dentro del ámbito familiar y social, fundamentalmente en la primera infancia, en relación con sus figuras parentales. Las experiencias frustrantes en este vínculo primigenio bloquean el flujo energético fijando la energía en esa etapa del desarrollo. Reich distingue dos tipos de carácter: Genital y Neurótico. Tipifica al primero la espontaneidad y la flexibilidad organísmica, es el individuo capaz de entregarse totalmente al flujo de sus sensaciones placenteras y capaz de descargar su excitación a través del orgasmo sexual. En el carácter neurótico encontraríamos una incapacidad denominada “impotencia orgástica” que limita la regulación del flujo de energía, teniendo como consecuencia el mantenimiento de niveles de tensión que se traducirían en síntomas y disturbios físicos y psíquicos. En síntesis, el conjunto de tensiones musculares crónicas, impide el normal contacto del individuo con el ambiente ya que filtra la experiencia seleccionando los estímulos. Básicamente dicha coraza está compuesta por la sumatoria de las contracciones musculares crónicas y por una alteración funcional en el proceso respiratorio. Tiene como función primordial impedir que aparezca el reflejo del orgasmo. La meta de la terapia reichiana es la de restablecer la potencia orgástica, de ahí el nombre del método: Orgonoterapia, que engloba un conjunto de técnicas psicológicas, médicas y pedagógicas, actuando en conformidad con las leyes del funcionamiento de la energía dentro del organismo. Se hace imprescindible destacar: “… cualquier contacto físico entre médico y paciente es de gran responsabilidad para el primero, en cuanto a respetar la relación terapéutica y evitar toda complicación o entendimiento sexual con el paciente.” (Lowen)

Anillos Energéticos

La Coraza muscular del Carácter está compuesta por siete segmentos o anillos energéticos o de tensión que están ubicados en relación a determinada función bioenergética. Reich sostuvo que esos anillos tenían disposición circular cuya finalidad es contener el flujo de la energía que posee un movimiento longitudinal y de esa manera impedir el pasaje del flujo energético hacia la periferia. Dichos segmentos se ubican a nivel ocular, oral, cervical, toráxico, diafragmático, abdominal y pélvico. Normalmente se movilizan en ese orden, con excepción del toráxico que suele liberarse en primer lugar a fin de que sea utilizado en la elaboración de resolución de conflictos, el trabajo analítico concienzudo y un trato a nivel físico tendiente a desbloquear al individuo ayudándolo a liberarse de los espasmos musculares crónicos que lo limitan.

Muchos son los aportes de Reich:

 Introdujo el concepto de tendencia orgásmica directamente relacionada con la salud emocional y demostró además, que su base física era “el reflejo corporal del orgasmo”.

 Descubre el significado de las reacciones involuntarias del cuerpo.

 Elabora una técnica eficiente para tratar los trastornos de la vida afectiva.

 Indicó con total claridad, la incidencia de la estructura social en la estructura del carácter de sus miembros reflejando los aspectos irracionales de la política.

 Siguiendo en el plano social, visualizó la necesidad de que se produzca un cambio revolucionario en las actitudes de los seres humanos hacia su ambiente, hacia la comunidad humana en general y fundamentalmente hacia sí mismo. Intuyó la posibilidad de “una existencia humana libre de inhibiciones y represiones que estrangulan el impulso de vivir…”

Bibliografía consultada – Allport, “Psicología” – Bleger, “La psicología y el ser humano” – Bleger, “Psicología de la conducta” – Brandao, Notas sobre la terapia manipulativa neo-reichiana – Carro, De la Cuesta, Giorgio. “Notas para una introducción al estudio de las Teorías Psicológicas” – Heidbreder, “Psicologías del S.XX.” – Dorsch, “Diccionario de Psicología” – Lyndgren-Byrne, “Psicología. Tratado sobre las ciencias de la conducta” – Lowen, “Bioenergética” -Lyotard, “La Fenomenología – Marx, Hillix, “Sistemas y Teorías Psicológicas
Contemporáneas” – Musso, “Problemas y Mitos metodológicos” – Reich, “La función del orgasmo” – Reich, “La revolución sexual” – Reich, “Psicología de masas del fascismo”

Frankenstein recogiendo cerezas o La autonomia universitaria en tiempos del link 65 (por Ricardo Viscardi 66)

1. Skin-head, ciber-punk y cabeza antropológica

Los partidarios de Cromwell pusieron de moda un corte de pelo cuya
sobriedad recortaba las demoníacas inclinaciones de la frivolidad
aristocrática. El primer partido-ejército-iglesia de la modernidad nos
anunciaba el rigor por la cabeza, una militancia por el orden en este mundo.
Las cabezas rapadas o enarboladas agresivamente al día de hoy, expresan el
gusto por la fealdad, contrapuesta a la simulación de la belleza natural.

La monstruosidad de Frankenstein ya no asusta, porque en tiempos de
transgénicos, sólo lo perfectamente natural es un peligro real. Tal perfección
surge de la simulación que desnaturaliza, porque la palabra “naturaleza” ya
no puede significar lo mismo que “siempre” sin pasar por “diseño”. La
eternidad de la fórmula predomina en inmutabilidad ante la eternidad de la
vida, porque el ser de la vida es codificado antes de ser percibido bajo tal ser
particular.

Como consecuencia de la codificación de la naturaleza del ser, el sentido
figurado de “cabeza” en tanto que facultad del pensamiento, queda reducido
(en un sentido descarnado del ritual jíbaro) a sinónimo de artefacto, como
mera instrumentación de la fórmula. Ni el skin-head ni el ciber-punk aluden
a “cabeza” en el estilo que les es propio, sino a la manera de algo recortado.

Ya no podemos perfeccionar la naturaleza, como lo propuso el organicismo
vitalista decimonónico, cuya paradoja de vida artificial traqueteaba en el
bueno del monstruo-hombre-máquina-inocente.

La paradoja que supone el término “vida artificial”, consiste en pretender del
término “vida” una referencia que sólo provee la preferencia, ya que no
contamos para “vida” con algo que no esté sujeto a discutible interpretación,
esto es, a la artificialidad cultural que supone paradójicamente la vida del
vocablo “vida” (Canguilehm,81,135). Esa renuencia de “vida” a separarse del
acto discursivo con el que cada uno la interpreta, generó en contexto de
cuestionamiento religioso, la reivindicación antropológica de la facultad del
pensamiento para el hombre. El sentido figurado de “cabeza” (facultad
humana de pensamiento), se encontraba en correspondencia cultural con la
discreta figura de un Dios relojero, dedicado tan sólo a mantener el curso
regular de la naturaleza.

La figura del orfebre divino remontaba la máquina con exactitud, pero la
medida de la precisión quedaba a cargo de un observador de la naturaleza.

La fórmula de Feuerbach, que hace de Dios una cita de la “cabeza” humana,
invertía el asunto, pero sin eliminar el fantasma del Divino Relojero, en tanto
que figura en negativo de una naturaleza llevada al positivo. Con sentido de
profundización de la Divina Regularidad, la práctica social de Marx (por
ejemplo la de un plantador de cerezos en las campiñas europeas), batalla
contra la antropología naturalista de Feuerbach antes que contra la
sobrenatural, en cuanto sólo el comercio y la técnica naturalizaron europeo el
origen asiático del cerezo (Labica,87,33).

Sin embargo, por más materialista que se quiera, la antropología marxista
sigue siendo organicista-vitalista, porque sólo la existencia de un orden en
cuyo interior evolucionar, incluso con artificio tecnoeconómico, posibilita
que, de Asia a Europa, se trasplanten cerezos. Quien evoluciona en el
interior del orden de una Divina Regularidad (marxista), se convierte en
“cabeza” a pura interioridad (facultad del pensamiento), en cuanto al igual
que para el término “vida”, el término “orden” no depende sino de lo que
entendamos como tal coyuntura mediante (Gabilondo,90,87). Queda por
recuperar para esta interioridad del orden, como la cosa más natural del
mundo, la antropología laica feuerbachiana; pero, según Marx, sobre el suelo
artificial del cerezo europeizado por la “naturaleza” de la técnica y del
comercio, antes que sobre la cabeza de una filosofía más.

Al menos lo creíamos, hasta que la manipulación codificada de la naturaleza
permitiera generar una imitación tan exacta, que la idea del original se
desvanece en la copia de la apariencia. La cabeza puede ser creada por la
“cabeza”, pero no en el interior de un orden donde plantar y trasplantar,
sino más allá de todo orden plantado en algún mapa. Es decir, más allá de la
cabeza antropológica, porque ésta en su Divina Regularidad (marxista) tan
sólo determina “cabeza” (facultad de pensamiento) y por consiguiente,
supone escena natural productiva (cerezos, suelo, continentes): un Orden.

La dificultad antropológica así planteada, por la victoria del código ante el
origen, como libertad del artificio ante la naturaleza, no afecta al anthropos,
sino al logos. Por defección de la naturaleza ante el artificio, el animal político queda limitado al diagrama, ya que se le escamoteó, con el territorio,
la distancia racional propia de un estado de cosas natural, supuestamente
instalado entre sus propios límites.
Frankenstein comiendo cerezas conmueve antes que espantar, porque al
triturar torpemente el fruto, desperdicia el jugo de la vida natural, que se
pierde entre los intersticios de su insuficiencia mecánica. Su ferretería dejó
de preocupar desde el momento en que se la percibe con escándalo ante la
sutilidad de la vida. El skin-head o el ciber-punk no nos mueven a
compasión porque exhiben en una cabeza que dejó de ser “cabeza” –más allá
de diferencias políticas insoslayables–, que la comprensión naturalmente
compasiva es el caballo de Troya del código, desde que la razón (social entre
otras) se reduce a un producto “naturalmente” artificial. Lo que muere en
estas cabezas sin humanidad natural, es la representación, puesta a raya por
subrayado, que la mata por exceso. Quiera alguien llenar de su “cabeza” lo
que sigue “(……..)”, para ver que lo subrayado en la citación de otro, no
puede ser representado, pero sí formulado. La cabeza por partes de cráneo,
subraya a tajo la pena capital de la representación, acápite de la extinción
(antropológica) de la naturaleza.

2. Los niños de la RAU

Quienquiera visite las páginas de la Red Académica Uruguaya (RAU)
encontrará, bajo forma de representación fotográfica de sus docentes, rostros
infantiles. La fuente de la juventud surge por la pantalla, desde que hacemos
a través de ella lo que queremos, incluso no representarnos, sino
depresentarnos. Aparecer como ya no se es, como se sigue siendo ante uno
mismo, desarticular el otro que se es para cualquier otro.

La representación no muere aquí por desidia, sino por entusiasmo. Tanto en
la decepción como en la exultación, deja de representarse algo en presencia,
porque el vínculo propio de la “cabeza” con el orden dejó de ser presencialnatural.

La artificialidad no se evade de la “cabeza” sino que la induce a
aparecer (por ejemplo) infantil, más natural que la cabeza natural, por
encima de una regularidad antropológica.

La exorbitancia de la memoria implica que la cabeza deja de ser natural,
desde el momento que podemos ver a otro como quisiera verse a sí mismo.

Este privilegio del querer ser sobre el ser, implica que deber ser no puede
identificarse con un estado de cosas instalado, sino con la libertad propia de
cada uno. Deber ser se convierte entonces en una máxima estética, para
coincidir técnicamente con las posibilidades que cada uno tenga de cumplir
con su deseo. Con este criterio, la libertad dejó de tener límites naturales, sus
límites son los que le procura el artificio y las condiciones de un ingenio para
cumplirse, lo que no implica que deje de tener límites, sino que éstos no
pueden igualarse con la distancia, en tanto que territorio-mundo cuya
racionalidad quede sujeta a constatación.

La victoria del mapa sobre el territorio se consagra en la pantalla, por la cual
se accede desde cualquier lugar del planisferio, a la parte que se desee
consultar en lugar de la cosa misma. El en lugar de de la red, no merece ser
entrecomillado, ya que lo propio de la representación (ser “en lugar de”)
dejó de ser el sentido figurado de la presencia y por ende del territorio, para
convertirse en el sentido propio de la pantalla, realidad básica de la
“sociedad-red” (Castells, Hall,94,27-29).

3. Post, Neo y Link

La década de los ochenta fue, en particular, prefijada gramaticalmente. Pero
la prefijación en post (-estructuralista, -moderno, -analítico, etc.) y neo (-
liberal, -conservador, etc.) estaba cumpliendo con una secuencia temporal
única, cuya fractura se anunciaba desde que todo podía ser prefijado en un
sentido u otro de la misma historia. Esa dislocación temporal declaraba el fin
del orden de la secuencia, ya no sólo analítica, sino incluso evolutiva. El
orden de la serie que implica las causas y las consecuencias, supone tanto
una necesidad lógica como una necesidad natural. En los dos casos podemos
seguir paso a paso los pasos que damos, como quien corrobora por el lugar
ocupado el lugar asignado.

La gramaticalización del orden, sujeto a una decisión textual, implica una
transitividad de la marca, desde que el sentido propio del término (liberal o
moderno, ente otros) dejó de ser la característica definitoria de la
denominación, para ser suplantado por la pre-fijación. Ésta a su vez depende
del guión que une, partícula asemántica que revista gramaticalmente entre
los “signos de escritura”. El signo de escritura no tiene sentido propio, fuera
del que se le adjudica según su uso para modificar otros signos, como sucede
cuando permite prefijar modernidad con post por medio del guión (“-”)
(Viscardi,93,19). Postmoderno pasa a liberarse del guión, pero sólo una vez
que se ha semantizado el vínculo de prefijación que instala el guión. Este
supone ante todo una acción gramatical con efecto retroactivo, que altera
tanto el tiempo histórico como el término lexicalizado en el diccionario.

La semantización del signo de escritura muestra a las claras de un sinsentido
(el del propio signo de escritura, carente de sentido en sí mismo), que le
hemos dado sentido al uso de los signos, para convertir ese propio uso en un
signo de la atemporalidad de las decisiones gramaticales, sujetas al instante
de la enunciación. Esa victoria del discurso sobre la lengua encierra
asimismo una facultad técnica del código, crecientemente determinado por la
acción que emprendamos sobre él, antes que por una serie de valores fijos,
incluso, relativamente a un estado particular (del código) en el tiempo.

Esta preeminencia de la atemporalidad gramatical de la enunciación sobre la
indexación lexical de la lengua, llega a ser superada por el link, porque hace
caudal de la incidencia técnica de la acción para semantizar el uso en sí. El
link no supone la partícula asemántica que indica el uso de los signos (el signo de escritura), sino que es propiamente el nombre del uso por encima
de cualquier referente que el uso prefiera. Pasamos así del tiempo hiperdiacrónico del discurso (años ’70-’80) al tiempo anti-crónico de la emisión (años ’90-’00).

El link no implica un referido (a la manera del índice de enunciación en
Benveniste), inescrutable para quien no lo emplea, sino propiedad vacía de
contenido semántico pero plena de significación pragmática (cualquiera lo
emplea en referido). El link designa el vínculo que establecemos con la
acción, mediando un artefacto capaz de poner en la pantalla otro lugar de la
red. El link no significa la acción en sí, ni el vínculo con otro, sino el vínculo
que establece la acción, cuando actúa sobre un artificio que se encuentra en
lugar de otra cosa.

Mediante esta acción sobre el artefacto, deja de tener sentido el referente en
tanto que elemento firme de la acción intelectual, ya que se encuentra
permanentemente suplido por la pragmática (cualquiera lo emplea en
referido) del artefacto. Una decosificación del ser interviene para liberarlo
del ser-ahí, pero no en el sentido de un esquema vacío (secuela de la idea
platónica) sino en razón de una hiper-presencia, sustitución de presencia
manifiesta en la simulación propia del artificio técnico, cuya presencia
protética siempre es lo propio del ser de pensar (sopesar, poner en la balanza
los pesos respectivos) (Viscardi,96).

4. Diferencia, inferencia, referencia y conferencia

La inferencia, paso de una proposición a otra, supera en hipóstasis de idea a
la diferencia, mero distingo de la distancia entre las cosas. Esa calidad de
idea permitió el ordenamiento de las diferencias según un criterio único
(Foucault,66,68), esto es un criterio de orden (“la conducción en orden de los
pensamientos” cara a Descartes), de cuyo methodos hizo caudal natural la
Modernidad para construir un relato antropológico de la naturaleza, en el
sentido contrapuesto a lo sobrenatural, que defendieron Feuerbach y Marx.

El orden del universo que prefiguraba la universalidad antropológica,
permitió que la universalidad del discurso y la universalidad de la
naturaleza asistieran a una misma Historia protagonizada por el Hombre. El
discurso universitario encontraba un entronque con los procesos públicos
más allá de la institución, porque un mismo Orden de la Naturaleza regulaba
lo universal de la universidad y lo universitario de la universalidad.

La revolución epistémica del 900 (Viscardi,96,59-61), que instituyó la
referencia como consecuencia del concepto (bien es sabido que la bedeutung
fregeana es significación y no referring), radicalizó el proceso de la
subjetividad, con una anticipación de su participación en la experiencia. La
re-presentación gana un guión de valor agregado por la reducción
trascendental husserliana, que mira lo que hace con el concepto, cuando lo
extrae de una puesta al límite de lo pre-dado por el a priori histórico. A partir de la crisis del 900 la “idea universidad” vinculada por la modernidad
a la universalidad de la idea positiva del conocimiento, radicaliza su planteo
universalista en torno a una comunidad académica. Sólo una sub-comunidad
en la comunidad, brindaba a partir de entonces las condiciones para una
legitimación (que exigía un laudo propio de universalidad), frente a lo
universal-fáctico de la política, transfiriendo a la contraposición institución
académica versus sociedad histórica la propia anticipación conceptualista de
la experiencia (concepto versus naturaleza).

La distancia creciente entre la legalidad de la institución universitaria
(natural-social) y la legitimidad del conocimiento universal (conceptualacadémico), generó desde entonces una dificultad creciente de justificación universitaria, diversificando los caminos para obtenerla ante la comunidad estatal. Esa legitimidad puede provenir de la propia comunidad académica por reconocimiento internacional, del sistema tecno-económico por efecto productivo, o del propio sistema cultural por incorporación simbólica
trascendente para la comunidad. Sin embargo, estas distintas vías de
legitimación, tienden a fusionarse sistémicamente y a desarticularse
socialmente, tal como ocurre con el conjunto de procesos inmersos en la
globalización.

La actual crisis de artificialidad del conocimiento, llamada sociedad de la
información, también cambia el juego universitario con relación a la
universalidad del conocimiento. La acción de cara al artefacto se subsume en
la técnica y no en la sociedad, pasando a ser universal la inter-actividad
mediada por el artificio técnico y no por la presencia natural del prójimo. La
universidad por lo tanto deja de identificarse con una antropología positiva,
que existiría en el seno de una naturaleza presencial. El reconocimiento de la
marca, propia del texto impreso, deja lugar a la marca de la actividad, propia
del texto de pantalla. En este último, la emisión predomina sobre la
reflexión, generando una universalidad interactiva, que es a distancia, sólo
en la medida en que su distancia es la propia de un artefacto. Volvemos así
en el presente a un distingo de distancias (la “prosa del mundo”)
(Foucault,66,32 y ss.), en tanto las distancias son establecidas por un artificio
intelectual y permiten, por consiguiente, una conferencia del concepto entre
las partes que inter-actúan a través de un sistema de comunicación.

La universidad de la referencia deja así paso a la universidad de la
conferencia, cuya universalidad se vincula a un sistema de comunicación y
éste a la artefactualidad de un ingenio informatizado. La universidad de la
información, como la sociedad de la información, no vinculan entre sí
individuos sino en tanto que protagonistas de una mediación tecnológica,
que no excluye la acción, sino que la convierte en interpretante de acciones
conferidas a un artificio (el artefacto).

5. La autonomía del link

La autonomía fue en primera instancia pensada como facultad del
pensamiento ante la presencia de la autoridad despótica, ajena por
imposición a la naturaleza. La autonomía en tanto que determinación del
concepto, fue replanteada por la revolución del 900 en función de un
gobierno sistemático de la decisión teórica. La autonomía en tiempos del link
implica un sentido negativo de la antropología, en tanto que criterium
liberado de la simulación de la presencia natural.

La puesta a muerte de la representación de la naturaleza genera tanto la
violencia de exterminio nazi-fascista como la violencia de asimilación
tecnoeconómica. Sin embargo, en la fase de la globalización, el “muro de
luz” que aísla a los individuos, no los “mediatiza” porque los encierre, sino
porque los fascina (Virilio,97,56). Esa fascinación proviene del juego
narcisista de la puesta en pantalla del “espejo de la naturaleza”. Somos
nosotros mismos los que miramos en la pantalla lo que queremos ser, los que
somos, por consecuencia, lo que queremos mirar en la pantalla.

El perfeccionamiento tecnoeconómico de los sistemas de comunicación
permite asimismo un perfeccionamiento de la sociedad de masas, que
implica una trivialización ideológica de la comunidad. La idea de una
sociedad de la información, la idea de una programación social y la idea de
una sociedad “llaves en mano” forman parte de una misma percepción
“tecno-intelectual” de la comunicación en la actualidad (Wolton,91,96). Sin
embargo, el link naturalizado en objeto presencial, lleva a olvidar que la
acción en la red es forzosamente acción sobre la red. El presente informático
es interactivo, no porque lo integre todo, sino precisamente porque no puede
vincular sin recortar y por lo tanto, excluir en resto. La red no es el texto,
porque su principio de constitución no es el eslabonamiento, sino el cierre de
malla. Por ese cierre, la red registra el movimiento, lo captura, devuelve,
amortigua o repercute. El criterio de registro no es entonces la solidez del
vínculo eslabonado, sino la gestión del movimiento interceptado. La
universalidad no consiste desde este planteo en consolidar el vínculo propio
de una marca, sino en modular un registro de actividad compartida.

Esa invención del otro-como-yo implica la anticipación artificial de cómo ser
leído, implica la lectura de cómo ser anticipado artificialmente, tiende a una
trascendencia del artificio en un equilibrio de acciones inter-destinadas. El
cambio de la idea de universalidad, se vincula entonces con un cambio de la
idea de universidad. La universalidad en la red no consiste en un sentido
firme para el eslabonamiento textual de un contexto en sí ordenado, sino en
el equilibrio de acciones en registros alternativos para un mismo
ordenamiento. Un sentido de universidad surge así como lo que propende a
poner de relieve la defectividad y no el perfeccionamiento, la falencia
imponderable antes que el efecto probado.

Una universidad consciente de los efectos devastadores de la igualación
cuando prevalece en la actividad singular de cada uno, a través de la red o
de lo que la red articula en subsistemas (crecientemente, del diseño en pantalla a la televisión abierta), es una universidad que propende a los
equilibrios de interactividad. La universalidad surge aquí de lo que
distingue a cada uno de lo mismo, a cada hombre del Hombre y a cada
comunidad de un Estado.

Referencias bibliográficas
Canguilhem, G. (1981) Ideologie et rationalité dans les sciences de la vie,
Vrin, París.
Castells, M., Hall, P. (1994) Las tecnópolis del mundo, Alianza, Madrid.
Labica, G. (1987) Karl Marx. Les Tesis sur Feuerbach, PUF, París.
Gabilondo, A. (1990) El Discurso en Acción, Anthropos, Madrid.
Foucault, M. (1966) Les Mots et les Choses, Gallimard, París.
Virilio, P. (1997) Cibermundo: ¿una política suicida?, Dolmen, Santiago de
Chile.
Viscardi, R. “El Neoliberalismo en función de variante neotradicional: el caso
uruguayo” en Neoliberalismo, Revista Encuentros 2 (1993) FHCE,
Montevideo.
Viscardi, R. “La Desarticulación de la Subjetividad” en El Arte ha
muerto…Viva el Arte! Dimensiones de una Estética Posmoderna, (1996)
Instituto Escuela Nacional de Bellas Artes, Montevideo.
Viscardi, R. (1996) Descartes. La conducción en orden de los pensamientos,
Conferencia dictada en ocasión el homenaje a Descartes, FHCE.
Wolton, D. (1992) Elogio del gran público, Gedisa, Barcelona.

Exploración sobre algunos desarrollos, fundamentos y pautas para el empleo del juego-ciencia ajedrez en la consulta psicológica (Lic. Psic. Enrique F.Echegoyen 64)

I) Fundamentos y desarrollo

La utilización de este juego de gran difusión cultural, especialmente como
deporte, entretenimiento o competencia, me orienta y conduce a la vez a
destacar las diferencias que surgen en su forma de aplicación en la Consulta
Psicológica.
Para tal fin intentaré aportar desde la praxis y de una aproximación teórica,
necesaria, algunos fundamentos y pautas que surgen de esta aplicación.
En una publicación anterior (2008), planteaba lo siguiente: “.Hoy es una
técnica –juego, que me permitió trabajar en el tratamiento psicológico con
niños, tanto desde el enfoque cognitivo como emocional.” Hoy en 2009,
luego de reflexionar desde la teoría y la práctica, me inclino más por la
denominación: Juego-ciencia, más adecuada a la condición de instrumento
auxiliar en el contexto de la Consulta Psicológica y principalmente en el
campo de trabajo de las Dificultades de Aprendizaje.
Es entonces que me voy a referir al Ajedrez como un juego-ciencia, para
definir indicadores que permitan evaluar su inclusión en el trabajo clínico,
aunque sin exceptuar su validez reconocida como deporte y competencia de
habilidades. Ya Emmanuel Lasker, filósofo y ajedrecista prusiano, campeón
mundial de ajedrez, plantea acerca de este juego, que “en la pugna
intelectual, el núcleo del juego- ciencia es una lucha entre dos albedríos. En
esa lid germina la filosofía del equilibrio;” (“El sentido común en el
ajedrez”.1896).
También Lasker en la misma publicación destaca en sus investigaciones, que
en la Edad Media, Maimónides y otros se refieren al ajedrez como juegociencia.
En ese mismo tiempo, Abraham Ibn Ezra redacta el reglamento del
juego, el más antiguo que se conoce. Existen otras referencias en la literatura
muy interesantes, por ejemplo el comentario que hace el científico Albert
Einstein en el prólogo de una publicación de E. Lasker. Se refiere a esta
práctica deportiva también como un juego- ciencia, el que genera una
situación muy especial de intercambio de estrategias y de profundización de las soluciones que conducen a resultados variables, partiendo de pautas
rigurosamente estructuradas y previamente establecidas.
También desde el sector del ajedrez como deporte, surgen aportes teóricoprácticos
y pautas sobre una Metodología para el uso del ajedrez. En las
olimpíadas del juego realizadas en Méjico en mayo de 2001, el presidente del
Comité Internacional Maestro I Benjamín Góngora expresaba: “Una de las
razones por las cuales se ha relacionado el ajedrez con la ciencia y la
pedagogía, es que precisamente el juego colabora en el desarrollo de ciertas
capacidades mentales, como son: la memoria, concentración, el pensamiento
abstracto y la imaginación “.
Desde un planteo académico realizado por el Psicólogo francés Joan
Christiaen, a propósito de una Tesis para la Maestría en Psicología titulada
“El ajedrez y el desarrollo cognitivo”, (Bélgica 1974- 1976), se destaca: “El
ajedrez asegura el paso de las operaciones concretas a las operaciones
formales”. (Las operaciones formales no son otra cosa que las mismas
operaciones, pero luego aplicadas a hipótesis o proposiciones.)
Ha habido otros estudios sobre la validez y confiabilidad del Ajedrez en su
aplicación psicológica. Además de los estudios en Bélgica, Suiza, se han
desarrollado otros en USA (Ferguson 1988), en Pennsylvania donde se
trabajó sobre la participación de 14 alumnos de 6° grado (9 varones y 5
niñas) con CI promedio de 104.6 (desde septiembre 1987 a mayo 1988). Se
utilizó un pre- test y post- test seleccionados del Subtest de memoria y
razonamiento verbal de la batería de Tests de Logros de California. Las
diferencias entre el pretest y el postest fueron comparadas con las normas
nacionales. El grupo ajedrecístico mejoró más que la población general en el
subtest de memoria. En el razonamiento verbal rindió mejor pero apenas
marginalmente.
Esta lista no se agota aquí pero sería extenderse demasiado en esta
intervención y se completará en una tercera publicación.
No obstante hay un trabajo, que quiero mencionar sobre la utilización del
Ajedrez del Lic. Hugo Rodrigo Más (Arg)(2000) que utiliza como marco
teórico la Teoría de PIAGET, realizando un interesante planteo sobre la
didáctica del ajedrez, tanto para los aspectos cognitivos como emocionales:
“Se podría decir que el programa de trabajo de enseñanza del ajedrez en este
nivel (de 4 a 5 años) está determinado por algunos ejes básicos y esenciales
“.el espacio real vivenciado “ y la noción de espacio implicada en el juego, el
contenido ficcional encerrado en determinados aspectos del juego, las reglas
propiamente dichas”.
Respecto al espacio Real Vivenciado, el autor describe al Tablero de juego de
mesa, y a veces tomando como referencia las baldosas, lo que llama tablero
de piso, también con cubos de madera para armar, o con hojas grandes de
dibujo, descubriendo los espacios y los triángulos internos de tablero,
verdaderas zonas de estrategia para el juego aunque ya más avanzado.

Estos aspectos son determinantes, en la medida que favorecen la
visualización del aprendizaje.
En segundo lugar. el contenido ficcional”, que es otro eje esencial, encerrado
en algunos aspectos determinados del juego, tales como la contienda, de
ganar o perder, y lo que significa el Jaque Mate en las fantasías del niño. Esto
dependerá del desarrollo evolutivo del paciente y de su capacidad de
simbolizar.
Las “reglas propiamente dichas” es el tercer espacio que plantea el Psicólogo
argentino. La existencia de reglas bien claras y rigurosas, es una
característica, de este juego-ciencia. Desde nuestra experiencia valoramos
especialmente este espacio, que favorece la organización y permite trabajar
mejor en casos con diagnóstico de dificultades de aprendizaje.
Es también muy rico en contenidos de interpretación el trabajo del Lic.
Estevam Matheus (Br) quién además del enfoque psicopedagógico plantea el
trabajo vincular con la familia en todos los casos: “ La terapia parte con el
diálogo con los padres, identificando la verdadera razón para haber
solicitado la ayuda profesional y después comienza el trabajo con el niño,
donde el ajedrez es aplicado desde el análisis”.
II ) Fundamentos y desarrollo de nuestra experiencia.
Mi planteo de la utilización del ajedrez en la Consulta Psicológica parte de la
exploración de los aspectos cognoscitivos y emocionales, y desde el
psicoanálisis vincular, así como del modelo de consulta psicoterapéutica de
Winnicott, específicamente en lo que hace a la utilización del instrumento
ajedrez como juego-ciencia, instrumento vinculante con el niño y/o
adolescente.
Por otro lado y siguiendo los conceptos de Abel Fernández no se debe
prescindir de las técnicas (tests) incluidas en el Estudio Psicológico que
determinará los niveles diagnóstico, situacional, dinámico y estructural.
Aunque esto no debe impedir que en el contexto de la consulta, haya una
escucha facilitadora que nos permita comprender mejor ciertas
problemáticas. Dice Fernández: “A veces sólo con algunas consultas puede
llegarse a comprender un determinado problema al integrar un nuevo punto
de vista”.

La existencia de reglas en este juego, que deben ser cumplidas por ambos,
psicólogo y paciente, de acuerdo al contenido de la consigna, según si el niño
conozca el juego o no, establece durante la sesión un nivel muy particular de
equilibrio de poder. Aunque es un equilibrio basado en el respeto a las reglas
de la partida, se da igual la asimetría necesaria para las intervenciones en un
contexto de comentarios (Janine Puget), y quizás también si es necesario, en
un contexto de interpretación. Las verbalizaciones y gestos del niño deben ser registrados, codificando la situación del juego en que se da, y con el
nombre de las piezas y el movimiento que se realiza. Si hay dudas acerca de
las reglas por parte del niño, lo aliento a consultar él mismo, en la cartilla
instructiva que integra el material (2008), no le aclaro la duda, el paciente
debe despejarla y hacer el movimiento que decida. Es importante no alentar
demasiado los aspectos competitivos que el juego obviamente tiene. Si teme
perder por estar mal posicionado en el tablero y está cerca de caer en un
jaque mate, no le busco una salida, pero sí le digo que no importa quien gane
o pierda, lo importante es que estamos haciendo una tarea entre los dos. A
veces hay niños que aprenden el juego en1a 1ª consulta, saben muy poco o
nunca jugaron, en esos casos les explico hasta que considero un tiempo de
aprendizaje prudencial. En este caso del aprendizaje me ha resultado algo
difícil enseñarle a los que no lo conocen. Lo ideal sería que accedieran a un
maestro de ajedrez para algunas lecciones previas, por la razón básica de no
mezclar roles de intervención docente del de instructor, maestro, con el
método clínico, necesario para mantener un encuadre adecuado en la
consulta psicológica No obstante ello utilizo un sistema de presentación de
las piezas y comienzo a realizar movimientos con menos cantidad de
piezas… La presentación consiste en nombrar las piezas, (alfil, caballo, torre,
etc.). A continuación le sugiero que coloque sus piezas y las vaya
nombrando, una a una, hasta poder reconocerlas. Son 8 piezas iguales
(peones), 6 piezas dobles es decir 2 alfiles, 2 caballos, 2 torres y dos piezas
principales diferentes, la reina y el rey un total de 16. El tablero de juego
consta de 64 casillas, dispuestas en dos colores y forman un cuadrado de 8
casillas de lado. Actualmente estoy empleando un sistema que permite
continuar la partida interrumpida, por falta de tiempo, en la sesión siguiente,
mediante un mapeo de la situación de juego alcanzada e inconclusa. Consiste
en un gráfico, “fotografía de tablero”, en el que se registran las posiciones de
las piezas, como tarea compartida. Este procedimiento motiva al niño y
favorece su autoestima, ya que es actividad lograda y de su propia
producción, la que se preserva tal cual es.
También permite al psicólogo tener un mejor registro para la Historia
Clínica.
III ) Algunos Indicadores propuestos y Pautas.
Hemos tomado en forma experimental indicadores que se utilizan para
establecer criterios de análisis en la entrevista de juego.
Algunos indicadores seleccionados podrían servir para el análisis del
material obtenido durante la realización de las partidas de juego con ajedrez.
Ante una situación de estímulo bien estructurada como lo es el ajedrez,
definido como juego-ciencia y no como técnica psicológica, se pueden
apreciar aspectos de la dinámica infantil, más cercanos al sentido común.

Esto permite ver y entender al niño que intenta realizar su plan de juego
táctico y estratégico, con la meta de lograr un triunfo en la partida.

Paralelamente a la estrategia de juego empleada en cada caso, lo que es una
decisión planificada por el niño, surgen verbalizaciones y comentarios que
son registrados y analizados desde un contexto de comentarios o de
interpretación.

a ) Adecuación a la Realidad.
Puede verse en las primeras entrevistas, en la forma como el niño acepta la
consigna, y puede adaptarse a la tarea. También puede ser que quiera
interrumpir la partida y proponga otra tarea, aunque se ve pocas veces.

b ) Modalidad de juego y personificación
La calidad de figurativas de las piezas de ajedrez (personificadas en roles)
limita al paciente, en cuanto a adjudicar roles, porque ya están sugeridos,
pero por otro lado facilita la identificación en forma más directa, por lo tanto
debe ser considerado en el momento de analizar el juego. También, hace a la
plasticidad, y /o rigidez, un niño puede jugar en forma fluida o coartar su
potencial creativo por factores emocionales.

c ) Tolerancia a la Frustración

Implicaría la posibilidad de aceptar situaciones de derrota en el juego, ypoder aceptar la terminación del tiempo de consulta, sin angustiarse. El
intentar repetir el sorteo de comienzo porque prefiere otro color de las piezas
que le tocó jugar. (entre otras) sería un ejemplo de intolerancia a la
frustración.
d ) Capacidad de simbolizar.
Supone acceder con éxito a contar alguna breve historia sobre las figuras
representativas de las diferentes piezas de juego, poder establecer las
diferencias de género y de rol de los “personajes”, en algunos comentarios
espontáneos y durante el juego. También debe atenderse a la categoría de
figurativas de las piezas del ajedrez.

e) Creatividad

Implica realizar jugadas poco comunes y establecer estrategias novedosas
durante el desarrollo del juego. También el niño programa los movimientos
de tablero, anticipando también un proceso de verificación para lograr éxito,
principalmente en el Jaque Mate. Estos son algunos de los desarrollos y
avances que he intentado adecuar a las prácticas de aplicación del Ajedrez en
la Consulta Psicológica, en el entendido de que hay que seguir en la línea de
indagación e investigación sobre el tema.

Bibliografía.
Christiaen, Joan , Psicólogo “ El Ajedrez y el desarrollo Cognitivo” Francia –
Bélgica 1976
Echegoyen, E. “ El Ajedrez en la Consulta Psicológica”. Revista Cult.
Interdisciplinar
“Arjé “ No. 1, 2009. Pág. Web.AUPCV. Act Científica agosto 2009.
Ferguson, Robert, Doctor en Educación “Pensando desde el Ajedrez”,
“Desarrollo crítico y creativo”. Universidad de Pensilvannia, 1988. USA
Fernández Ferman, Abel. “La Consulta Psicológica”. Sección Docente (
CEUP) Versión Corregida del presentado en las 2as Jornadas de Salud
Mental 1968
Lasker, Emmanuel “El sentido común en el Ajedrez” (1896)
Mas, Hugo Rodrigo, Psicólogo. “Psicogénesis y Didáctica del Ajedrez en el
Nivel Inicial”. Art. Secretaría de Educación del Gob. de Bs As. Argentina.
2000.
Matheus, Estevam, Psicólogo. “ El ajedrez con niños”, elsiglodeltorreon.com
Brasil 2004.
Siquier de Ocampo, L. y otros “Las técnicas proyectivas y el proceso
psicodiagnóstico” – Ediciones Nueva Visión 1987 Argentina.
Winnicott, D. W. “Clínica Psicoanalítica Infantil” – Ediciones Horme – 1971
Trabajo presentado y discutido en el IV Encuentro Nacional de Psicólogos de
Salud Pública – ASSE. 16 de octubre 2009

Determinismo, indeterminismo o azar (Luis Mazas 58)

¿Quién no fue alguna vez al Casino? Si nunca fue, por lo menos debe haber
visto alguna vez una ruleta. La ruleta es ese juego donde una bolita gira
alrededor de un disco con treinta y siete números 59 (del cero al treinta y
seis), y se gana cuando la bolita cae en el número que uno jugó, directa o
indirectamente (hay otras variantes que no son ponerle fichas a un único
número, pero eso no interesa aquí).

Pues bien: quien haya jugado alguna vez a este juego se debe haber
preguntado, por lo menos alguna vez, el porqué de que la bolita caiga en un
número y no en otro cada vez (por lo general cuando al número que salió no
es al que le habíamos jugado). Comúnmente, la respuesta que se obtiene de
un matemático es: “es un problema de probabilidades”. “En el juego de la
ruleta, la probabilidad que tiene un número de salir (que la bolita caiga en su
casillero) en una tirada es 1/37”. Sin embargo esto no alcanza. Si apuesto al
número “10”, por ejemplo, treinta y siete veces, según la probabilidad,
tendría que salir una única vez, pero puede que esto no ocurra.

“Claro”, me dirá el matemático, “lo que pasa que la probabilidad es un límite
60 cuando la cantidad (un número llamado “n”) de tiradas tiende a infinito.”
Es decir, si yo me quedo en el casino desde que abre hasta el infinito (en la
línea del tiempo), todos los números van a haber salido la misma cantidad de
veces: n/37. Físicamente, realizar esta acción es imposible, por varios
motivos: el casino abre y cierra todos los días (sería una función
discontinua), como seres humanos tenemos que parar para dormir y/o
comer, la línea de tiempo debe continuar hasta el infinito (siempre y cuando
esto exista), etc. Sin embargo, matemáticamente (idealmente) podría llegarse
a construir esta situación. A pesar de esto, la pregunta es la misma que al
principio, pero le agregamos: “en un instante determinado”. Y la respuesta
es más compleja. Dependiendo de los números que salieron anteriormente se
podrían aplicar otras fórmulas más complejas de cálculos de probabilidades
que a lo mejor podrían acercarme en el tiempo a obtener un resultado más
favorable.

Hagamos este ejercicio mental: supongamos que tiré 36.999.999 (treinta y seis millones novecientas noventa y nueve mil novecientas noventa y nueve) veces la bolita de la ruleta. Ésta cayó 999.999 (novecientas mil novecientas
noventa y nueve) veces en el 0, y en los otros 36 números 1.000.000 (un
millón) de veces en cada uno. ¿Quién se juega a decir que la próxima vez que
la tire (la vez 37.000.000 (treinta y siete millones)) va a caer en el 0, con un
cien por ciento de seguridad? En palabras kantianas: ¿quién puede afirmar
esto con certeza apodíctica, i. e. universal y necesariamente? Nadie. Y lo
mismo sucedería si aumentara el número de tiradas. Si mi intención fuera
ganar a la ruleta con el 0 en la próxima tirada con un cien por ciento de
seguridad: ¿de qué me sirve la probabilidad?

Pero, para aumentar la incertidumbre, hay más cosas que influyen, a saber:

1) el peso de la bolita.

2) la intensidad con la que el tirador lanza la bolita.
3) el número en la rueda que pasa delante del tirador en el momento de ser
lanzada la bolita.
4) la intensidad con que se hace girar la rueda (en sentido contrario al de la
bolita).

5) la inclinación de la madera de la ruleta, y otras que también influirían en mayor o menor grado en el resultado final.
Algunos tiradores podrían llegar a dominar los puntos del 2) al 4) para
obtener resultados que inclinen las probabilidades a favor o en contra del
apostador. Una habilidad que quizás se pueda obtener, por los años de tirar
las mismas bolitas en las mismas ruletas. Aunque hay gente que dice que los
que lo logran es por mera coincidencia. De todos modos, con el tiempo, se
han ido desarrollando trabas a la obtención de estas habilidades a través de
la instalación de los “diamantes” en los platos de las ruletas.

Es decir, existen ciertas cosas que influyen para que el hecho esperado pueda
ocurrir o no. Algunas las podemos conocer. Otras nos son desconocidas. Por
ejemplo, si un apostador tuviera la capacidad de telequinesis 61, podría
influir en el resultado moviendo la bolita para donde le conviene. Pero esto
es algo un poco rebuscado, así que volvamos al apostador común y corriente.
Podría pensar: “Si conociera todas las cosas que influyen en la bolita o por lo
menos las más influyentes y supiera en un momento qué valor van a tomar
yo podría saber qué número va a salir en ese momento.”

Esa es una interesante hipótesis, sobre todo si uno quiere ganar siempre.

Pero, en la realidad, tener el control de estas “variables”, es algo muy
complicado, por no decir imposible. Además, si yo pudiera controlar las más
influyentes podrían existir otras desconocidas o muy difíciles de controlar
que harían que el resultado no fuera del todo el deseado.

Este es un ejemplo muy acotado, pero es real. Y también es real que a este
juego se le llama “de azar”, ya que si uno acierta es porque tiene suerte y no
porque pueda controlar las variables. Entonces: ¿qué es el azar? Trataremos
de explicar sucintamente el concepto para no convertir en un estudio del
azar a este texto (cuyo tema es de una amplitud menor).

Cuando tenemos una serie de diversos fenómenos que se caracterizan por no
mostrar una causa, orden o finalidad aparente decimos que tienen una
cualidad presente en ellos: el azar. Según ciertas definiciones, filosóficamente
podríamos tener dos tipos: el azar ontológico (aquel que forma parte del ser
y, aunque a través del avance del conocimiento encontremos leyes
deterministas, habrá procesos que son irreductiblemente espontáneos y
aleatorios) y el azar epistemológico (el encontramos en nuestro conocimiento
bien sea por ignorancia, por incapacidad para tratar sistemas complejos en
un mundo determinista o bien porque exista un auténtico azar ontológico).

El determinismo afirma que no existe el azar ontológico. Los procesos
considerados aleatorios serían en realidad eventos en los que se ha
desatendido las particularidades (o es excesivamente trabajoso o complejo
estudiarlas).

En las matemáticas, que es lo veíamos anteriormente, el cálculo de
probabilidades nos da las leyes de un sistema que se puede clasificar como
aleatorio. En otras palabras, se ocupan del azar por medio de las diversas
teorías de probabilidad. El ordenamiento estadístico es una forma de tratar
matemáticamente la naturaleza y el hombre, como si fuesen datos aleatorios
pero sin que lo sean necesariamente. Mientras que las ciencias naturales se
refieren al determinismo de objetos individuales, las probabilidades se
refieren al determinismo de conjuntos. La explicación probabilista no
presupone el azar en la base de la ciencia, ya que puede ser simplemente una
muestra de nuestra ignorancia.

Para la situación que venimos planteando, la caída de la bolita en el número
que apostamos, es un hecho del mundo que ocurre y que no podemos
controlar. Nosotros sabemos por qué ocurrió después del evento y no antes.
Si pudiéramos determinarlo antes, es porque sabríamos qué valor tendrían
en ese momento todas las variables que influyen en el hecho para que éste
ocurra.
En algunos hechos, las variables pueden llegar a ser infinitas. Pero ¿a qué
nos referimos con “infinito”? La idea tradicional del infinito lo define como
un número inimaginablemente grande, es un número tan grande que nuestra
limitada mente de seres humanos no puede comprender. 62 En base a esta
idea tradicional, podemos decir que hay hechos que más o menos podemos
prever, si estudiamos las principales variables que influyen en su ocurrencia,
pero hay otros que escapan a nuestras posibilidades.

En resumen, dando una nomenclatura matemática a la idea: 63
Sea un hecho “y” que va a ocurrir en un determinado momento en el tiempo
(“t”), o sea, “y” va a tener en “t” un valor determinado en una función “f”
que depende de infinitas variables “xi”.
Es decir: yt = ƒ(x0, x1, x2, … , x8)
Si yo tuviera la capacidad de determinar en el momento “t” los valores que
toman todos los xi con i = 0 hasta 8 entonces podría saber exactamente el
valor que el hecho “yt” tendrá en el momento “t”.
Es menester observar la imposibilidad humana de determinar todas las cosas
que suceden en un momento, ya que, por lo menos en el mundo conocido y
percibido por el hombre de tres dimensiones físicas y el tiempo, en un
mismo instante ocurren en el mismo lugar infinitos hechos que influyen
entre sí. Si a eso le agregamos que ocurren en otro lugar del mundo otros
hechos y que en el instante siguiente ocurrirán otros infinitos hechos, etc. Es
como hacer un sorteo con infinitos bolilleros que a su vez tengan infinitas
bolillas y que en el mismo instante de tiempo (misma hora, minuto, segundo,
décima, etc.) saque una bolilla de cada uno y que sumados los números
sacados, me va a dar un cierto número, y todavía quiera adivinar qué
número es ese (y el que viene en el siguiente instante, y en el siguiente, y en
el siguiente…).
Todo esto sin contar las infinitas dimensiones de nuestro pensamiento:
cuántos hechos psicológicos pueden ocurrir en un mismo ser humano en un
momento determinado que puedan alterar la percepción y/o valoración de
un hecho en todas sus variables. ¿Y en millones de seres humanos?
Sin embargo, en muchos casos (aunque no en todos) después que ocurren sí
puedo saber cuáles son los valores que las algunas de las variables más
importantes tenían en el momento en que ocurrieron los hechos en cuestión,
ya sea por las leyes de la física, de la química, de la biología, etc.; o sea, por
las ciencias conocidas. Aunque, por su lado, éstas adolecen de un problema
fundamental: desde Aristóteles en adelante se dividió el conocimiento
humano en áreas o disciplinas de estudio, las que recibieron nombres
distintos precedidos de la palabra “ciencia”. Esta división se hizo con la
misión de comprender mejor el cosmos (con el espíritu de lo que sería
después la frase “Divide y conquistarás”). Pero, con el transcurso del tiempo,
los practicantes de estas disciplinas se “olvidaron” que el cosmos es uno solo
y se quedaron con la visión fragmentada de la realidad, sea por la razón que
sea. Los avances que se produjeron en cada disciplina científica, la mayoría
de las veces no se han integrado entre sí, cosa que debería ser reconsiderada,
si uno quiere ser los más objetivo posible. El conocimiento de los hechos es
muy parcializado y casi mínimo. De todos modos, en general es considerado suficiente para un conocimiento científico (sea lo que este sea, otro tema a
discutir en otro lugar).
En definitiva, podríamos pensar en un ser consciente para el que todos los
hechos fueran previsibles, que pudiera determinar a cada momento qué va a
suceder en infinitos lados y por infinitos motivos que a su vez están
interrelacionados ya que todo ocurre en el mismo Universo (si hubiera más
de un Universo el problema sería aún mayor). Según las religiones
monoteístas a las que se afilian la mayor parte de los seres humanos
actualmente existe un ser capaz de esto y más, al que le asignan el nombre de
“Dios”. Sólo con esto resuelven el problema, aunque pueden crear otros (por
qué hace que pasen ciertas cosas, si es bueno o es malo, si tiene voluntad o
no, etc.). Otros se inclinarían por otras soluciones metafísicas. Estos temas
también son muy extensos como para tratarlos aquí.
También, haciendo otro ejercicio mental, podríamos imaginar que, en el
futuro, el ser humano pudiera construir una computadora o un aparato que
sí pudiera calcular la ocurrencia de hechos, es decir controlar las infinitas
variables del Universo conocido.
Mi posición personal (cada uno tendrá la suya) es que no existe ese ser
consciente que pudiera prever todos los eventos del universo. Los hechos
ocurren y se nos escapan la gran mayoría de ellos, por nuestra incapacidad
de controlar las infinitas variables. Esto lo convierte, para nosotros, en azar,
un azar epistemológico. Como cada hecho ocurre interrelacionado con los
otros infinitos que le antecedieron en el tiempo y los que lo acompañan en
ese instante, los sucesos se nos aparecen como predeterminados
teleológicamente por un ser superior, ya que engranan perfectamente unos
con otros como en una máquina. Lo que el ser humano olvida, o no alcanza a
comprender en su limitada mente, es que hace infinitos años que vienen
ocurriendo infinitos sucesos que hacen que este proceso pareciera
intencional. Pero no tienen por qué serlo.
Entre esos infinitos sucesos están: el origen del Universo (desconocido), la
formación de las estrellas y planetas (hay ciertas teorías probadas y por
probar), el origen de la vida (al menos en la Tierra es conocido), la evolución
de las especies (Darwin), el origen del ser humano, etc.
El problema pasa por preguntarnos si los hechos que ocurren ¿están
determinados antes que sucedan o no? o ¿todo tiene un porqué o las cosas
ocurren por azar? ¿Corresponde preguntarnos esto o es una falsa oposición y
el planteamiento de estas disyuntivas no sería lógicamente válido? O
kantianamente: ¿es una antinomia producto del funcionamiento de la razón
pura?
Aunque el planteamiento de estas disyuntivas fuera lógicamente válido, los
defensores de una u otra posición sí estarán de acuerdo en que después de
ocurridos los hechos, tarde o temprano podemos saber un conjunto acotado
(no podemos saber exactamente qué valores tomaron cada una de las infinitas variables) de causas fundamentales (para nosotros) por las que
ocurrieron, gracias a los conocimientos y herramientas que tenemos o que
tendremos. Por lo tanto, esto no está en discusión.
Lo que sí podría estar en discusión es si alguna vez el ser humano va a poder
dominar todas esas infinitas variables, es decir, saber en cada caso que
ocurrió exactamente. Es de sospechar que no, ya que a lo infinitamente
grande o lo infinitamente pequeño, ni la percepción ni la razón humana
pueden acceder. Si nosotros consideráramos esos hechos como cajas negras
(en una especie de teoría sistémica) donde sabemos qué entra y qué sale pero
no exactamente cómo, podríamos achicar esas cajas negras tanto como
nuestra razón nos permitiera (acercarnos los más posible a dominar todas las
variables), pero pienso que siempre quedaría algo por demostrar tal como,
por ejemplo, sucede en el eje de los números reales: entre dos puntos
siempre hay un tercero…, y así hasta el infinito.
De todos modos ninguna respuesta que sea objetivamente demostrable
podemos dar sobre estas disyuntivas. Ni a otros ni a nosotros. Sólo podemos
decir que íntimamente nos sentimos más completos, comprendemos más el
Universo que nos rodea y nos comprendemos a nosotros mismos, con la
respuesta subjetiva que nos damos, definiéndonos por una u otra posición
(al menos, por el momento). Gracias a esta definición (sea cual sea) podemos
razonar y elevarnos más allá de lo cotidiano para poder encontrar respuestas
a las interrogantes con que vivimos como necesidades vitales propias de los
seres humanos que somos.
La causa por la cual se nos presentan las antinomias vistas es un tema para
discutir en otro trabajo. Sin embargo, a modo introductorio, digamos que,
para poder razonar, según la estructura funcional de nuestra capacidad para
hacerlo, necesitamos partir de una o varias premisas. En realidad, no tiene
porqué existir un ser consciente que sepa qué va a ocurrir en cada momento,
ni tenemos porqué saberlo nosotros los seres humanos. Pero sentimos la
necesidad de tener un punto de partida para nuestros razonamientos. Si no,
la incertidumbre nos causaría pavor, ya que nos paralizaría la capacidad de
razonar, no podríamos deducir juicios ni construir silogismos que nos
ayuden en nuestras actividades diarias. Es que somos seres de acción vital en
el mundo. La inacción nos puede causar el cese de nuestras funciones vitales,
i. e. la muerte. Obviamente, eso nos aterra. El determinismo, ya sea científico
o metafísico es mucho más tranquilizante que el indeterminismo o el puro
azar, por eso los seres humanos nos definimos por el primero.

Los Derechos Humanos como tragedia y como farsa (por Andrés Núñez Leites)

Mariana Matto, de la organización Fogoneros, detenida por la policía el 19 de junio de 2007 antes de una marcha de protesta contra la política de Derechos Humanos del gobierno del Frente Amplio. Foto gentilmente cedida por Agustín Fernández Gabard

Nuevas leyes humanistas, reinterpretación y activación de viejas leyes, promoción de la proximidad de los tribunales judiciales en primer lugar. Campañas de información, sensibilización y educación en segundo lugar. Esas son las estrategias consensuadas y habituales, y diría además, necesarias para la promoción del respeto por los derechos humanos. Sin embargo son absolutamente insuficientes porque no inciden decididamente allí donde el poder estatal se ejerce (casi) sin contrapesos. Antes que nada, una nota metodológica: sólo nos referiremos a los derechos “de primera generación” producto de las revoluciones liberales contra el estado monárquico, porque su avasallamiento resulta repugnante para la conciencia republicana y porque aún sangran las heridas provocadas por los gobiernos genocidas de la guerra fría en toda nuestra Indoafrolatinoamérica.

El derecho a la vida, a la libertad, a no ser víctima de tratos crueles no debería admitir ambigüedades ni posturas gradualistas. Sin embargo las cárceles del estado están allí, con su sistema de funcionamiento reñido con la dignidad humana. Junto a la continuidad de la impunidad estatal de los criminales de la última dictadura y la represión violenta a los grupos de izquierda no gubernamentales, constituyen una afrenta a la condición humana en Uruguay.

La estrategia jurídica

Al tiempo que los presos se suicidan quemándose vivos 46 un país puede ser signatario de convenios y tratados internacionales de derechos humanos. Esto porque hay una enorme distancia temporal y de práctica judicial entre la firma de aquellos y su internalización y puesta en práctica. Pero aún cuando las leyes de aprueban en el parlamento y se incorporan al código penal, su aplicación es, por naturaleza, posterior a los hechos. Una persona es torturada en una comisaría y descubrirá que nada puede impedirlo; al denunciar la situación ante el poder judicial descubrirá que si no logra probar que estuvo allí y si no quedan rastros físicos no habrá consecuencias para los agresores. Esto es correcto desde el punto de vista de la defensa de los derechos del funcionario público, que de lo contrario sería víctima frecuente de falsas denuncias de detenidos y presos, pero esta contradicción demuestra que el sistema no funciona en el sentido que proclama. En el caso de las personas ya encarceladas la situación es mucho peor, porque toda su familia vivirá en los hechos una situación de cárcel, y en caso que el preso sea mal tratado, si no logra probarlo, probablemente volverá al mismo establecimiento carcelario a merced de los mismos funcionarios él y su familia. Esta situación descrita limita también sensiblemente otros intentos a nivel judicial y parlamentario, como son la presencia de comisionados o las rondas judiciales que buscan acercar al poder judicial y los presos. Adelantemos entonces uno de los elementos de nuestra argumentación: hay que atacar la invisibilidad, el anonimato, el secreto de la acción del estado, y no sólo en las cárceles. Cuando no se logra o no se desea aumentar la visibilidad pública del interior de las cárceles y disminuir la ocurrencia de “suicidios” y tratos crueles puede optarse, como lo hizo el gobierno uruguayo actual, por disminuir la cantidad de presos. El hacinamiento ambienta la violencia entre guardias y presos y también entre los presos, lo que muchas veces tiene consecuencias graves, por no mencionar la falta de higiene, la proliferación de enfermedades no atendidas y los malos tratos policiales. 47 Así la ley de “humanización del sistema carcelario” 48 buscó descomprimir las cárceles pero fue rápidamente sobrepasada por el mantenimiento de la pauperización relativa 49 causado por la continuidad y profundización del modelo neoliberal exportador y la consiguiente elevación de las cifras de delitos contra la propiedad. Merece finalmente una mención, por su potencial ejemplarizante en materia de castigo a la violación masiva de derechos humanos con una finalidad política, la reinterpretación de la ley de impunidad 50 que dejó fuera de su protección a los mandos de la dictadura cívico-militar (1973-1984) a la vez que el poder judicial asumió investigaciones del período inmediatamente predictatorial lo que permitió juzgar, procesar y condenar a algunos notorios funcionarios represores para recluirlos luego en una cárcel de lujo o en el caso del dictador en su lujoso domicilio por razones humanitarias. Pero al mismo tiempo el estado reprimió duramente las manifestaciones de la izquierda no gubernamental en el comienzo del mandato del gobierno del Frente Amplio, lo que incluyó causar lesiones graves a manifestantes y el mantenimiento durante meses de algunos presos políticos 51 liberados por la presión de una campaña local e internacional que evidenciaba esta (aparente) contradicción histórica: el gobierno izquierdista de los perseguidos por la dictadura ordenaba reprimir con inusitada violenta a sus opositores de izquierda. Así, al tiempo que se hablaba contra la dictadura, el gobierno emprendió una serie de feroces represiones policiales contra las manifestaciones de izquierda no gubernamental durante los año 2005 y 2006 aplicando la “doctrina del primer vidrio roto” 52 habilitando la agresión policial masiva contra los manifestantes en caso que uno solo de ellos rompiera un vidrio, quemara neumáticos, cortara la calle o realizara otra “alteración del orden público”.

Las estrategias informativa y educativa

Otra respuesta habitual, muchas veces simultánea a la estrategia anterior es promover el conocimiento de los derechos humanos por parte de la población, partiendo de la hipótesis que es la ignorancia de los mismos la que en muchos casos favorece su violación. Siguiendo la lógica de denuncia y reclamo ante autoridades estatales, se busca que los ciudadanos sepan sus derechos y en caso de verlos vulnerados lo canalicen por vía judicial. La acción abarcaría los casos particulares y cumpliría también una función ejemplarizante, precaviendo a los funcionarios estatales y privados de las consecuencias penales de sus crímenes. Pero así como el aumento de penas para la comisión de delitos contra la propiedad disminuye su acontecimiento en un porcentaje escaso -y esto es el principal argumento contra el endurecimiento del código penal como respuesta a la delincuencia- con el conocimiento de derechos y sanciones por violación de los derechos humanos ocurre igual. Es de esperarse que si los ciudadanos pueden objetivar como tortura un maltrato físico que antes no percibían como “tan” ilegítimo cuando es ejecutado por un funcionario estatal o privado, aumenten las denuncias de este tipo de situaciones. Pero ese incremento, excepto cuando se está saliendo de un período dictatorial, caracterizado por la ausencia de “estado de derecho” generalmente no es significativo. ¿Por qué? Por el mismo motivo que es muy limitada la estrategia que discutimos antes: la información no logra desarticular los mecanismos institucionales de violación de los derechos humanos ni su encubrimiento. Exactamente lo mismo puede decirse de la inclusión de los derechos humanos en la currícula de materias del sistema educativo o como tema curricular transversal (por ejemplo en diversos asuntos de ciencias sociales, filosofía, etc.): su realización es deseable, beneficiosa pero de alcance limitado, por los motivos antes expuestos. Un matiz a introducir en favor de la educación en derechos humanos es que a diferencia de la simple información promovida por los mass media, cuando va acompañada de propuestas pedagógicas que apuntan tanto a lo conceptual como a lo vivencial, relacionando los derechos abstractos con los problemas en el entorno comunitario, local y nacional, pueden proveer a los estudiantes de experiencia de alcance más duradero en términos de desarrollo de su personalidad y su capacidad de juicio ético. Sin embargo, no es suficiente…

Derechos, disciplinas, modernidad

El estado moderno y el modo de producción capitalista nacieron en buena medida por el múltiple ensamblaje de un mecanismo de producción de cuerpos dóciles y ortopedia social de los comportamientos díscolos que Foucault denominó “disciplinamiento”. 53 El mismo incluyó modificaciones arquitectónicas que seguían el modelo del control de cuerpos del campamento militar (panóptico) y establecía una relación de visibilidad significativa para el tema que tratamos: cuerpo sometido visible, guardián invisible. No sólo la internalización del control por parte del preso, el loco, el escolar, el obrero, quienes supondrán que pueden ser observados en cualquier momento, sino al mismo tiempo la invisibilización del funcionario. Las disciplinas, en el entendido de normas prácticas que regularon ese funcionamiento institucional, esa producción de cuerpos dóciles, no surgieron “de arriba hacia abajo” (desde el poder político hacia los establecimientos concretos) como las leyes sino en sentido contrario: desde las necesidades funcionales de la vida cotidiana de las instituciones de encierro. El derecho a no ser objeto de tratos crueles se diluye en las normas de la cárcel, cuando su comisario puede hacer revista y formación en la madrugada, cuando se hacinan 15 personas en una celda de 4, cuando la desobediencia se paga viviendo semanas en un calabozo oscuro y húmedo, acumulando heces propias en un rincón. Pero cuidado, no sólo los castigos sino el funcionamiento normal de una cárcel sigue normas de funcionamiento cuya naturaleza está muy lejos de la jerarquía deductiva que desde la sagrada constitución republicana habría de iluminar coherentemente estas normas de bajo rango: las mismas resultan de las necesidades de contención contra su voluntad de decenas de personas en un edificio, organizar de un modo aceptable para el sostén de la autoridad su alimentación, acceso a las duchas, visitas. En algunos casos la norma legal las convalida, en otros, cuando la contradicción es flagrante, las normas de los establecimientos se ocultan y disimulan. Recordemos que el trabajo político de Foucault que motivó la investigación que dio lugar a “Vigilar y castigar” no fue otro que el de un grupo de información sobre las cárceles. En lugar o paralelamente a la búsqueda de modificaciones legales, se plantearon cosas tan concretas como impedir la colocación de cámaras en las celdas, por las consecuencias destructivas para la intimidad y la psiquis de los presos, y la potencial provisión de información útil para el abuso por parte de la guardia.

Situaciones de impunidad

La crítica de la estructura y función de las instituciones de encierro en la modernidad puede complementarse, a la hora de explicar en su interior la ocurrencia de atrocidades, con una visión situacionista que desnude el encuadre del abuso y sus componentes situacionales. Además de las prácticas institucionales permitidas (legales o no), las cárceles (y todas las instituciones de encierro, en menor medida) dan lugar periódicamente a situaciones de violencia explícita, física, contra los encerrados. Si bien las prácticas violentas admitidas (la “vara policial” masiva en los motines carcelarios reales y supuestos, el electroshock ejemplarizante contra el loco rebelde en el manicomio) son en sí repudiables y evitables, hay algunas como la práctica lisa y llana de la tortura que excepto en situaciones de dictadura o guerra son inaceptables para la moral hegemónica en los estados republicanos democráticos, y por ello ocultas y negadas. La práctica de atrocidades como la mencionada, o la violación y el asesinato, requiere de funcionarios que la realicen en una situación propicia. Vamos a mencionar algunos elementos clave que componen la situación de impunidad en las instituciones de encierro.

Ocultamiento y cierre institucional

Hay un hecho naturalizado pero que tiene consecuencias graves contra las personas recluidas: que las cárceles estén bajo la órbita de una única institución. Porque si bien el poder judicial tiene la potestad para liberar personas o condenar guardias, la vida cotidiana de las cárceles transcurre bajo una única mirada, la del ministerio del interior. De ahí que las posibilidades de bloqueo de las denuncias de los funcionarios contra sus pares, y ni que hablar de los presos contra los funcionarios es altísima. Ante la duda moral de un funcionario por la ejecución de órdenes de castigo inhumano contra un recluso o incluso contra otro funcionario, pasa a primar la obligatoriedad del “espíritu de cuerpo”, la lealtad a la institución y a los compañeros de trabajo. Algo similar ocurre en la represión a las manifestaciones contra el gobierno. Si bien se hace a la luz pública (y esta metáfora raya en la ironía, ya que en casos como los de la represión de 1994 contra los manifestantes en torno al Hospital Filtro de Montevideo, lo primero que hizo la policía fue apagar las luces del alumbrado público) toda la operación de despeje de una manifestación corre por cuenta de un único organismo del estado. El poder judicial puede autorizarla u ordenarla, y la orden también puede venir de la jerarquía del poder ejecutivo, como en el caso mencionado. Pero la represión se realiza sin otros testigos institucionales. Que se entienda: de modo alguno justificamos la represión contra las manifestaciones públicas del tipo que sean, y al contrario, estamos mostrando que la realización de acciones violentas contra civiles desarmados, la mayor parte de las veces muy jóvenes, se realiza al amparo del anonimato y encubrimiento institucional. Aún a contrapelo de una época de creciente demanda de seguridad entendida como represión contra los pobres, y aún en una época de gobierno izquierdista en que la izquierda no gubernamental es vista como “ultra” y despojada de su condición ciudadana, criminalizados sus líderes y seguidores, es necesario reclamar la vigencia del principio republicano del control mutuo de los poderes, sólo que extenderlo a todos los niveles. Precisamente allí donde el estado ejerce la violencia, es inadmisible que lo haga a través de una única repartición del estado, sin testigos calificados, creando una situación que favorece el abuso y la impunidad. Es necesario también abrir las puertas de las cárceles a las organizaciones no gubernamentales, a los subsistemas educativos del estado, a técnicos no dependientes de la autoridad carcelaria; esa apertura rompe con uno de los elementos situacionales clave en la generación de violaciones de los derechos humanos.

Desindividuación

Otro elemento a tener en cuenta tiene que ver con la pedagogía de la violencia precisamente en el interior de las instituciones estatales que ejercen el monopolio de la violencia en el territorio que controla. La obediencia es una condición para la coherencia de la acción policial y militar, pero cuando no encuentra el límite de la libertad individual del funcionario y su discernimiento moral se ve anulado por el principio de autoridad, entonces el estado está financiando la formación de grupos de personas potencialmente peligrosas para los derechos humanos de la población. A partir de la década de los 1950s, EE.UU. reprogramó la función de los ejércitos de América Latina en torno a la represión de la disidencia interna, ya que desde su rol de potencia occidental asumía el papel de “defendernos” contra el “peligro soviético”. Se había aprendido la lección del ejército alemán (Wehrmacht) en la segunda guerra mundial: los militares de tradición prusiana, formados en el honor del combate cuerpo a cuerpo con el enemigo, encontraban (algunas) dificultades morales a la hora de destrozar el cuerpo de un prisionero indefenso, lo que los llevó a la formación de los Einsatzgruppen especializados en el martirio y exterminio de minorías. 54 Digamos que EE.UU. les asignó a los ejércitos del resto de América el papel de estos últimos grupos aunque ya no contra un enemigo racial o religioso. Se formuló el marco ideológico de la doctrina de seguridad nacional, fijando al siempre expandible concepto de “comunismo” como enemigo interno, pero también se crearon instituciones (School of the Americas) especializadas en la enseñanza de “prácticas contrainsurgentes”. Tanto la ideología represora contra la propia población interna como las técnicas de tortura, asesinato y desaparición forzada se expandieron por varias generaciones de oficiales del ejército y la policía de toda América. Esto para decir que la impronta de la guerra fría sigue presente y es muy persistente, y hace necesario una modificación de la ideología con que se forman las fuerzas de seguridad, a la vez que la presencia de múltiples agentes estatales y no estatales que garanticen cierto grado de transparencia democrática de dicha formación. El uso de uniformes, la sumisión del funcionario en pequeños grupos que obedecen órdenes simples a la vez que desconocen el sentido global de la acción (véase en el último intento de golpe de estado en Venezuela, cuando los oficiales de bajo rango manifestaban que no supieron durante las primeras doce horas para qué los movilizaban e igual debieron obedecer hasta que pudo organizarse el contragolpe…), el adoctrinamiento que apunta más a la obediencia y el “espíritu de cuerpo” que a la conciencia cívica, son elementos que disuelven precisamente la conciencia individual en un grupo, transformando a cada persona en engranaje de una máquina cuyo funcionamiento y sentido desconocen.

Deshumanización

También aquí prácticas y discursos (que son otra forma de práctica) contra los derechos humanos. Se puede aducir una intencionalidad sanitaria, pero no es creíble la necesidad de rapar la cabeza de un recluso recién ingresado al sistema carcelario. La atribución de características personales a partir de la carátula judicial con que fue condenado, el uso de apodos humillantes, apuntan a la deshumanización de estos seres humanos. Un hecho que actualmente apunta en este sentido es el discurso público de la seguridad y del miedo, canalizado especialmente por los partidos de la derecha y los medios masivos de comunicación, este discurso tiende a colocar de modo maniqueo a un lado la población “de bien” y del otro “la delincuencia”, una especie de ejército enemigo que hay que combatir. Se repite con lujo de detalles noticias de criminales violentos, pero no se dice por ejemplo que la mayoría de los homicidios corren por cuenta de familiares o por uno mismo (habida cuenta del número de suicidios), o que la mayoría abrumadora de los jóvenes presos está allí por hurto y no por causar lesiones a otros seres humanos. Este discurso que debilita la posición de los pobres dentro de la cárcel (los ricos, cuyos delitos económicos son mucho menos castigados por la ley, suelen ser asignados breves períodos a cárceles más lujosas) también la debilita fuera de ella; aumenta el clasismo de la población contra los más pobres y corre el umbral de la aceptación de la violencia estatal. Decía Foucault en su debate contra los maoístas sobre la necesidad o no de tribunales revolucionarios, algo que podemos atribuir al discurso de la seguridad pública: que el tribunal tiene como función instaurar un ente superior, y dividir a la “plebe” en “plebe proletarizada”, “plebe no proletarizada” y “fuerzas de seguridad”, y mientras estos tres elementos se combaten mutuamente, los privilegios de las clases altas estarán asegurados.

Obediencia a la autoridad

Cuando un funcionario sigue órdenes inmorales (violar, torturar, asesinar), ya sea de su autoridad legal o de una autoridad informal (por ejemplo el jefe de un escuadrón de la muerte o de una “mafia carcelaria” como gustan decir los periódicos) surge la pregunta acerca de la conciencia moral del verdugo. Sin desestimar de modo alguno las investigaciones que pretenden descubrir una
configuración sádica en el funcionario torturador o asesino, tendemos a creer que tal eventualidad no es el factor preponderante, si bien puede incidir en el desarrollo de las prácticas contra la humanidad de los reclusos. Esto porque las investigaciones hechas en torno al modo de reclutamiento de torturadores y asesinos por parte de agencias estatales muestran que en ese proceso, contrario a lo que podría creerse, hay un cuidado por excluir a ese tipo de personalidad patológica 56 entre otros motivos, por el hecho de ser potencialmente poco controlables por la autoridad que ordena los crímenes. Y también porque hay evidencia en torno a la posibilidad manejable de inducir a personas con una psiquis normal a la ejecución de actos aberrantes contra otros humanos. Entonces, sin desestimar las teorías disposicionales del comportamiento destructivo, pensamos que el factor determinante de la ocurrencia de malos tratos, torturas y asesinatos en las instituciones de encierro es la configuración de la situación de maltrato. En 1974 Stanley Milgram realizó en la universidad de Yale una serie de experimentos psicosociales clave para fundamentar esta aproximación al fenómeno de la violación de los derechos humanos. Seleccionó muestras de personas de diverso origen racial, étnico, etario, de género, instrucción formal y clase social, sin antecedentes psicopatológicos ni penales, a quienes invitó a participar de un experimento acerca de la incidencia del castigo físico en el aprendizaje. Se hacía un falso sorteo por el cual un actor era “por azar” llevado al rol de “aprendiz” con un brazalete con electrodos cuya descarga eléctrica era regulada en una escala de los 15V a los 450V por parte del novel “maestro”, quien por cierto antes de comenzar el experimento recibía una descarga de prueba, de bajo voltaje, para tener la sensación subjetiva de la sensación que causaría en el aprendiz. El maestro (ignorando ser el verdadero sujeto estudiado) leía pares de palabras que el aprendiz, oculto entonces tras una mampara debía repetir. Si se equivocaba, el maestro debía aplicar una descarga eléctrica, siempre mayor en la medida que se acumulaban los errores. A partir de cierto voltaje el aprendiz comenzaba a gritar. Tras un voltaje aún mayor empezaba a rogar que terminaran el experimento, aduciendo sufrimiento y antecedentes de enfermedades cardíacas. Si la voluntad del maestro castigador flaqueaba, estaba allí un actor que representaba a un científico de túnica blanca que repetía, especificaba y reforzaba mensajes tranquilizadores para el maestro: “Este experimento es muy importante para la educación de los niños americanos”, “Yo asumo toda la responsabilidad de la prueba”, “Las descargas con molestas pero no hacen daño”, “No se detenga o será su responsabilidad arruinar este experimento”, entre otras. Luego de innumerables réplicas, Milgram encontró que 2/3 de los buenos ciudadanos llegaban a los 450V, a pesar que a partir de los 300V el aprendiz guardaba un silencio de muerte… Antes del experimento, una ronda de consultas a calificados psiquiatras hacía predecir que sólo un 1% de los voluntarios llegarían a la descarga eléctrica mortal, por su estructura sádica. Evidencias similares al experimento anterior obtendría P. Zimbardo en su célebre “Stanford Prision Experiment”. En el subsuelo de una instalación universitaria, el mencionado investigador distribuyó al azar entre un grupo de voluntarios los roles de guardias y presos, otorgándole a los primeros el control de un pasillo y tres celdas. Tras el primer motín de los “reos” aparecieron espontáneamente las técnicas de control típicas del encierro: negación del alimento o de los permisos para el uso del baño y las visitas, celdas de castigo y celdas de privilegio, uniformización humillante de la vestimenta de los reos, revistas nocturnas excesivas e irregulares, adjudicación de sobrenombres y cuestionamiento de la masculinidad de los presos, ostentación de autoridad de los guardias de modo permanente, amenazas a los “reos” con la ruptura del contrato legal inicial. Las atrocidades tienen lugar porque hay un estructura institucional (que incluye cadenas de mando y ocultamiento pero también discursos legitimadores y normas de silencio) que lo permite o hace poco o nada por evitarlo. No basta decirle a un funcionario que no está obligado a seguir órdenes inmorales, hay que evitar que se den las condiciones de obediencia a la autoridad que permitan la ocurrencia de actos inmorales. Siguiendo a Milgram y a Zimbardo 57, algunas de éstas son: a. Una ideología que justifique las acciones contra las víctimas. Pensemos sin dudas en la doctrina de seguridad nacional, pero también en el actual discurso público de la (in)seguridad. b. Un contrato que fuerce la obediencia del funcionario. Consideremos aquí lo dicho acerca del sistema jerárquico estatal y la dificultad de denunciar a otros funcionarios. c. Atribuirle un rol significativo en una narración heroica. Idem (a). d. Alterar la semántica de los actos. “Restauración del orden” decían las autoridades del ministerio del interior luego que apalearan salvajemente a los manifestantes anticapitalistas en la Plaza Matriz el 4 de noviembre de 2005. e. Diluir la responsabilidad individual. El “espíritu de cuerpo” pesa en favor del anonimato y la impunidad. ¿Cuántos policías han sido condenados por reprimir las manifestaciones en torno al hospital Filtro en 1994 usando balas de plomo? ¿Quién fracturó el brazo de una de las militantes anticapitalista presas políticas en noviembre de 2005? f. Elevar los costos de la deserción y la denuncia. Piénsese en los derroteros individuales de quienes antes y ahora han optado por su conciencia y han denunciado atrocidades de sus colegas funcionarios.

Corolarios

Lejos de repudiar o desacreditar los trabajos legislativos, informativos y educativos en materia de derechos humanos, nuestra intención es señalar que tales estrategias no son suficientes para provocar avances significativos más allá de los períodos de salida de regímenes dictatoriales o situaciones de guerra. Hay que apuntar a los lugares específicos donde los funcionarios privados y sobre todo estatales ejercen el uso de la violencia contra otros seres humanos. Y en esos lugares es necesario señalar y contrapesar los mecanismos que favorecen tanto la violación de derechos como la impunidad: desindividuación, deshumanización, cierre institucional y ocultamiento, obediencia inmoral a la autoridad. Es necesario investigar más aún estos y otros procesos en nuestros países y diseñar estrategias para disminuir las situaciones sociales que ambientan la violación de derechos humanos. Si reducimos la acción en pro del desarrollo de los derechos humanos a las estrategias legislativa, informativa y educativa, no estaremos más que rozando las situaciones cotidianas y concretas y limitando seriamente las condiciones de las personas cuyos derechos son vulnerados. Y si además el discurso gubernamental demagógico y autocomplaciente logra convencernos de avances en un terreno donde más bien deberíamos exhibir cierta vergüenza republicana por el deterioro en las instituciones de encierro, la agresión a la oposición política de izquierda y en mantenimiento de la impunidad de los represores de la dictadura, entonces también estaremos actuando una farsa.

44
Maestro uruguayo de enseñanza primaria y sociólogo. Ha publicado en diferentes
revistas y periódicos locales (Relaciones, 7/7, Bitácora, La Diaria, etc.) y en
diferentes sitios web (Rebelion.org, Universidad Firgoa de Galicia, Apia Virtual, etc.)
ensayos y comentarios sobre sociología, política y pedagogía. 45
La discusión contra el progresismo y su hipótesis gradualista en materia de
derechos económicos, culturales y ambientales merece un tratamiento específico
que escapa a la intención de este trabajo.
46
Informe de miércoles en Montevideo.com, edición del 26 de agosto de 2009 en
http://www.montevideo.com.uy/noticiappal_90305_1.html
47
Informe 2009 sobre las cárceles uruguayas del relator especial de la ONU sobre
torturas:
http://www.unhchr.ch/huricane/huricane.nsf/view01/1FFA7D8BDE64934EC125758 70019A541?opendocument
48
Ley 17.897 de 2005 “Libertad condicional y anticipada. Se establece un régimen
excepcional”
en
http://sip.parlamento.gub.uy/leyes/AccesoTextoLey.asp?Ley=17897&Anchor= 49
Este es un temprano descubrimiento de la sociología del crimen: no es la
pobreza absoluta sino las diferencias de riqueza entre clases sociales la que
provoca un aumento de la criminalidad, especialmente contra la propiedad.
50
Ley 15.848 de 1986 “Funcionarios policiales y militares. Se reconoce que ha
caducado el ejercicio de la pretensión punitiva del Estado respecto de los delitos
cometidos hasta el 1 de marzo de 1985” en
http://www.parlamento.gub.uy/leyes/AccesoTextoLey.asp?Ley=15848&Anchor= 51
Controversia en la izquierda en Comcosur, edición del 11 de noviembre de 2005
en
http://sitio.comcosur.org/web/edi_anteriores/sintesis/2005/11-11/Uruguay.htm

De las cárceles de los imaginarios contemporáneo a una estética de la libertad (por maría Noel Lapoujade)

Premisa Sabemos que el movimiento, la velocidad se formula como la relación v = e/t. El tiempo que tarda un móvil m, en recorrer un espacio e, es la velocidad, el movimiento. Conocida o no, esta fórmula se aplica desde el hombre prehistórico que necesitó trasladar una inmensa roca para erigir un menhir, construir un dolmen, o en un alarde de imaginación y tecnología, levantar una pirámide, hasta la actualidad. Después de una larga historia, desde esa lenta y ardua velocidad, quizás una velocidad de centímetros por hora; hasta la velocidad supersónica actual, que supera la velocidad del sonido, la fórmula de base es la misma, y el tema es: el movimiento. Este caso funge como modelo para la propuesta de reflexión filosófica de este texto. Así, las cárceles contemporáneas de los imaginarios, no son nuevas cárceles, sino la multiplicación, la proliferación y la intensificación inaudita de las cárceles de los imaginarios de la humanidad. Es un problema de máxima potenciación, diversificación y refinamientos de las perversiones contemporáneas respecto de los imaginarios actuales, al punto de poner en peligro la continuidad, la salud y en el extremo, la existencia misma de nuestra especie 17.Cárceles de los imaginarios, entre cuyos muros invisibles transcurre la vida de millones de nuestros contemporáneos en cualquier rincón del mundo.

Cárceles de los imaginarios contemporáneos “El hombre envuelve en torno de sí mismo su propia red.” 18 En las más diversas sociedades actuales, la vida transcurre sumergida en una suerte de bombardeo de imágenes. Las imágenes visuales, auditivas olfativas, televisivas y virtuales se han convertido en las rectoras de millones de vidas. Enfrentar el problema por y desde las imágenes sueltas, como si surgieran por generación espontánea es una omisión. Es agarrar el toro por el rabo. Desde la neurofisiología puede aceptarse el cerebro como un “archivo de imágenes”, pensamos con imágenes de origen sensible, y “cualquier actividad cerebral es una imaginación” 19. La imaginación puebla la subjetividad de imágenes. Las relaciones con uno mismo, con el otro, con la exterioridad natural o social, de manera inmediata y vivida se montan en imágenes. Las imágenes son el montaje del pensamiento. Más radical aún, se piensa en imágenes. Las imá
genes en primera instancia brotan, emergen de la fuerza humana de la imaginación, cuya acción consiste, precisamente, en segregar, fraguar, construir, modificar y destruir imágenes. Las imágenes en general son los “productos” que la imaginación humana segrega. Dependiendo de sus tipos son formas, configuraciones, figuras o fórmulas. 20 Las imágenes pueden ser subjetivas u objetivas, materiales o virtuales, emanaciones directas, inmediatas de la imaginación, o imágenes derivadas tales como: íconos, signos, símbolos, metáforas, parábolas, alegorías, entre otras. Cuando se enhebran en un tejido particular, como una totalidad, constituyen constelaciones que llamo: imaginarios. 21 Así, es posible clasificar esos mundos imaginarios en imaginarios de una sociedad, una cultura, un grupo, un filósofo, un artista, un poeta, un científico, un teólogo, un pedagogo, o sus respectivas áreas. Es importante investigar los diversos imaginarios históricos, pero sin olvidar que ellos se inscriben, se recortan de imaginarios a-históricos, esquemáticos o arquetípicos, los cuales, sin embargo, se realizan históricamente constituyendo imaginarios relativos, parciales, y en sus devenires diversos. 22 A los efectos de hacer viable nuestra reflexión, en el presente contexto me limito a denotar y describir solamente ciertas características de imaginarios sociales contemporáneos. Entre ellos, aquellos que se convierten en verdaderas prisiones del espíritu, alma, mente o subjetividad, como quiera que se llame. Tesis de partida: las imágenes privilegiadas convertidas en imágenes modelo en las sociedades contemporáneas (desarrolladas o no) son diversas configuraciones del verbo consumir. Verbo, cuyas acciones se coagulan en el sustantivo el consumo, y nombran el agente llamado consumidor. Hasta ahí todo va bien. Lo alarmante es que el consumidor es impulsado en las sociedades actuales a convertirse en un consumista.

Acuerdos semánticos El verbo consumir, (del latín consummère), tiene que ver con comer, beber, absorber, disipar, destruir y en sus acepciones más fuertes, puede llegar a significar exterminar, anonadar, aniquilar. Significa también gastar dinero. 23 En general alude a usar, utilizar, gastar. Se trata de usar las cosas, o sufrir enfermedades, o ser alcanzado por el fuego, de manera tal que el ente en cuestión queda destruido o inutilizado. En economía denota la acción de adquirir un bien o un servicio para satisfacer una necesidad básica. El consumo es el uso de, utilización de, o el gasto de algo: luz, combustible, madera, alimentos, droga, alcohol, medicinas etc. Se utiliza en significados sociales o individuales, normales o patológicos, significados directos o literarios metafóricos, simbólicos, alegóricos etc. El consumidor es el agente del consumo necesario para la vida. La sociedad de consumo puede definirse en general como un tipo de sociedad o de sistema económico que conduce a consumir y suscita necesidades, en rigor, prescindibles, más aún, en general, crea necesidades superfluas, tales como lujo, modas, etc., pseudo-necesidades, que presenta como si fueran auténticas condiciones de vida.

El tipo humano llamado consumista El individuo cuya vida se rige por el verbo consumir, constituye el consumista de hoy. En consecuencia, ya sea por el peso de la sociedad de consumo, o por el desarrollo del consumista potencial, que todo consumidor porta en sí mismo, o por ambos factores, una parte fundamental de las cárceles de los imaginarios contemporáneos son habitadas por los millones de consumistas de todas las latitudes. El consumidor es un consumista potencial. El surgimiento de consumistas en gran escala es exacerbado y conducido por la propaganda, la televisión, los medios virtuales como internet, y todas las redes de la comunicación que se expanden hasta invadir impunemente los espacios de la intimidad. Marcel Proust desde su aguda percepción de la realidad plasmada en obra literaria, señala la imprudente e inmoral intromisión del teléfono en la intimidad, anticipando así la invasión generalizada de la intimidad en nuestro tiempo. 24 Por su parte Guy Debord en La société du spectacle, desde el punto de vista de la economía, pone de manifiesto la tendencia de las sociedades contemporáneas a la unificación, y la peculiaridad de convertir todo en espectáculo; germen del concepto de globalización. 25 En la actualidad esos fenómenos se han hipertrofiado, pues la invasión total de la intimidad por las redes de la comunicación ha convertido las sociedades de consumo en sociedades obscenas, como subraya Jean Baudrillard. 26 La vida actual consume casi todo su tiempo ante la televisión, los medios virtuales, y las redes de comunicación, de modo que la inmediatez de lo vivido en la intimidad, o la inmediatez de la vivencia del otro y la vivencia inmediata de la naturaleza han sido prácticamente arrasadas. ¿Cuántas horas cada día estamos sentados ante las pantallas que rigen la vida? La vida actual se nos escapa, se pierde mientras estamos sentados la mayor parte del tiempo ante todo tipo de pantallas: tv., internet, videos, cines, imagenología de la medicina actual, letreros de propaganda, etc. La vida cotidiana en las ciudades transcurre entre pantallas. Más grave aún, esas pantallas avasallan y anonadan al espectador con sus exageradas dosis de violencia, terror, y horror, así como con las más diversas y refinadas formas de crueldad. 27 Esa misma dócil absorción de violencia creciente hace que los individuos anestesiados compongan estas sociedades de anestesia generalizada. De esta manera, los individuos han sido vaciados de espiritualidad, e inoculados con imaginarios de violencia, muerte, odio, destrucción, etc., de tal modo que el consumismo viene a llenar el vacío del espíritu, el páramo de la subjetividad. Por su parte los sistemas educativos desde las primarias hasta los posgrados, en nuestras sociedades globalizadas desatienden absolutamente el espíritu. Cuando bien nos va se proporcionan informaciones, pero ¿dónde se educa el espíritu, la sensibilidad, el registro estético de lo humano? En suma, estas son las vías más idóneas para convertir el consumidor moderado en un voraz consumista sobreviviendo en su adicción. El consumidor consume, para vivir. El consumista vive para comprar, usar, utilizar, tener, poseer. El consumista es la caricatura del consumidor.

Prisiones de los imaginarios del consumista Estos imaginarios articulan un conjunto de imágenes de acciones del tipo humano “consumista”, cuya vida gira en torno al verbo “consumir”. Ejercer el consumismo consiste en desarrollar el sentido de posesión, de apropiación. La vida, las sociedades, las culturas, los otros y a sí mismo se miden por las posesiones. Se trata de tener y no de ser. La acción de poseer, de tener resulta potenciada por lo que el individuo imagina en torno de la misma, y comienza a hilar imaginarios, ayudado por los medios de comunicación, la propaganda, la televisión, el internet. Depender de avatares tan externos y aleatorios como el tener, el poseer, con sus variaciones, sus ganancias y sus pérdidas, va creando individuos sujetos a los torbellinos y hasta huracanes de las finanzas. Piénsese en el extremo de la vida sujeta a los vaivenes de la bolsa. Esos individuos viven sujetos a emociones hacia la exterioridad, alegrías, tristezas, exaltaciones y depresiones, cambios bruscos de humor que alteran su equilibrio. Así se van creando individualidades débiles y dependientes, malsanas y nocivas para la sociedad. Si su ansia de tener rige aún sus relaciones con el otro (pareja, hijos, amigos, compañeros…), el otro deviene mi posesión. De aquí a las pasiones no hay más que un paso. Poseer al otro, paradojalmente me vuelve dependiente del otro, quien en su libertad, si es normal, no se deja convertir en cosa. Surgen así relaciones pasionales, de posesión, dependencia, esclavitud, de lánguida inacción, y eminentemente destructivas para el propio individuo. Entre su inmensa gama de aspectos y matices: los celos. De entre todas estas cárceles de los imaginarios me detengo algo más en ésta, los imaginarios aprisionantes de los celos. Los celos surgen de las escenas imaginarias tejidas en torno al gozo del amante con otro ser. Pueden culminar en la constatación de otras relaciones del amante, cuyo carácter torturante no deja de ser siempre el imaginar el goce en otra relación. Marcel Proust tiene páginas de magistral sutileza cuando pone al descubierto los más recónditos rincones de los celos en el alma humana en su minuciosa descripción in crescendo de los celos, desde un oscuro e inocente comienzo. El personaje, Swann, comienza a transformarse cuando empieza a sacrificar “sus placeres intelectuales y sociales”: la música, la pintura de Vermeer, al “placer imaginario” que la posesión de Odette le ha vuelto más intenso aún. 28 Conquistada la relación, un día cae en el amante la idea que quizás su amada espera a alguien. Nace así bruscamente la oscura sospecha, cuyo aguijón lo empuja a actos que lo atormentan. El espíritu de fineza elegante y culta del personaje Swann comienza su irreversible degradación. El tormento de la sospecha lo lleva a espiar a su amante Se incrusta en su espíritu el aguijón de una curiosidad malsana por las menores acciones, reacciones, gestos de su amada; curiosidad que él mismo disfraza como un noble deseo por conocer la verdad acerca de ella. Así se desliza en su espíritu una creciente simulación, complejos procesos de autoengaño, abriendo en su espíritu una duplicidad encubierta. Ese deseo de verdad llega a convertirse en una voluptuosidad pasional. Este estado de celos incipientes lo llevan a simular no sólo ante sí mismo, sino ante su amada, a quien le muestra una suerte de indiferencia, con la cual encubre su turbación. La intensificación de es esas vivencias, prisiones del espíritu, se declaran en dolor físico, pero el amante refina su autoengaño pensando que nada tiene que ver ese dolor físico con su espíritu. Así van creciendo indómitos, avasalladores, los celos, como “la sombra de su amor” y así la sonrisa, la ternura, los recuerdos voluptuosos, los menores recuerdos transforman en suplicio su relación de placer. Ese suplicio crece se vuelve más cruel desde el momento que interceptó una mirada de su amada a otro. Su espíritu se retuerce completamente invadido y aprisionado en sus propias redes. La imaginación patológica inocula el espíritu con una profusa diversidad de imágenes insanas. La imaginación enferma teje un imaginario convertido en la propia cárcel del amante torturado. El amante se transforma en un ser ansioso, irritado, temeroso, inseguro, intentando descubrir una verdad que lo atormenta. Busca afanosamente detalles para verificar sus sospechas, así esta maleza cubre todo su espíritu y lo envenena. Busca descubrir su amada mintiéndole, así imagina trampas, que sólo hacen intensificar esa tristeza mórbida. Aquella curiosidad dolorosa se convierte así en una verdadera enfermedad que ocupa toda su vida. 29 Sin entrar en las finas tramas del deseo, sólo observamos, en una metáfora generalizada y precisa, aplicable a los consumistas en cuanto “se consumen en las llamas del deseo”. Se desea la imagen de algo o alguien que no se posee. 30 La imagen incipiente va proliferando, se multiplica en otras imágenes, invasoras de la subjetividad, cada vez más intensas y dominantes. Ese impulso exacerbado nacido de la imagen de una carencia, se convierte fácilmente en voracidad. La desesperación ante la permanente insatisfacción, va creando inexorablemente imaginarios complejos que se convierten en otras tantas prisiones del espíritu. La satisfacción momentánea genera una nueva carencia, una nueva necesidad, montada nuevamente en imágenes perceptuales y mnémicas que provocan el nacimiento de la fantasía, correlato del deseo. 31 Lacan insiste en que el deseo no surge de la necesidad de un objeto real, sino que nace de la fantasía del sujeto. De este modo el deseo establece una suerte de bulimia nacida de las fantasías segregadas por una imaginación mórbida.

Las dificultades económicas para consagrarse al consumismo total, y desenfrenado, despierta oscuros resentimientos, envidias, odios, etc. Resentimientos, envidias, odios ante las imágenes subjetivas del otro. Se odia, se envidia, se resiente la imagen del otro como el que tiene más, el poderoso, el exitoso. El otro tiene, puede, acumula posesiones, por eso es envidiado, odiado, surge entonces la imagen de la felicidad del otro, en contraste con la imagen de desdicha, desgracia, infelicidad con que el individuo se ve a sí mismo. Ese juego de imágenes, correspondan o no a la realidad, genera un resentimiento corrosivo. La envidia y el odio no pueden sino consumir al individuo en la amargura, que lo lleva a convertir sus actos en lo que Kant llama: “la insociablesociabilidad”. El malestar de la cultura descrito por Freud se ha convertido en declaradas enfermedades de la cultura de la actualidad. En suma, la práctica del verbo consumir genera todo tipo de relaciones humanas de dependencia. El consumismo genera sometimiento. Es un tipo de adicción. Genera tipos humanos contraídos en sus sufrimientos, genera seres encerrados en sus frustraciones. Volvemos al epígrafe: se trata de seres envueltos en sus propias redes. Los imaginarios del consumismo crean seres sonámbulos en su infelicidad. Ellas son algunas de las cárceles de los imaginarios contemporáneos. ¿No es esto dejar transcurrir la vida entre los muros de una prisión? ¿No describe esta realidad algunas de las cárceles en que se pierde la vida en la actualidad?

Puertas de salida Aún las más tétricas de las cárceles tienen puertas para salir; los venenos se combaten con sus antídotos. El veneno de la apropiación, la posesión, la acumulación, el perderse entre cosas, se neutraliza con el desprenderse, la desposesión, el despojarse, el auto afirmarse entre lo mínimo. La enajenación del tener, se cura con la difícil autenticidad de ser. Las tormentas de la emoción desordenada, se diluyen en la serena ecuanimidad del ánimo. El sometimiento de la pasión se transmuta en la autonomía de la acción. Vivir en sentido pleno es acción, es actuar con el timón de la independencia. La antropofagia del deseo se desvanece en el dejar ser al otro, respetar el ser del otro. Aceptarlo como es y aprender de sus diferencias.

Las esquizofrenias mezquinas de los resentimientos, las envidias y los odios exigen un profundo y lento esfuerzo de transmutación, de metamorfosis: no re-sentir al otro, sino aprender la compasión, el ponerse en el lugar del otro; no querer lo que el otro tiene, sino querer lo que uno tiene; no odiar desde la cerrazón, la incomprensión, el egoísmo y la ignorancia, sino aprender a vivir la alegría de la generosidad, de volverse capaz de amar. Estas son las puertas para salir de la prisión. De pie en el umbral, tenemos ante los ojos múltiples caminos a transitar. La elección del camino es un compromiso radical con la vida. Séneca, el cordobés, históricamente erguido en un gran umbral de la humanidad: entre el antes de Cristo, después de Cristo (4 a.C y 65 d.C), sabe de umbrales y salidas; y su palabra nos atañe. Todos los hombres… quieren vivir felices; pero al ir a descubrir lo que hace feliz la vida, van a tientas; y no es fácil conseguir la felicidad en la vida, ya que se aleja uno tanto más de ella, cuanto más afanosamente la busque, si ha errado el camino; si éste le lleva en sentido contrario, la misma velocidad aumenta la distancia. … Mientras erremos de acá para allá sin seguir a otro guía que los rumores y los clamores discordantes que nos llaman hacia distintos lugares, se consumirá entre errores nuestra corta vida…… Y ciertamente nada nos envuelve en mayores males que acomodarnos al rumor, persuadidos de que lo mejor es lo admitido por el asentimiento de muchos, tener por buenos los ejemplos numerosos y no vivir racionalmente, sino por imitación. 32 El gran anhelo humano es la felicidad, pero rara vez las conductas y las ideas conducen hacia ella, sino que nos hunden en todo tipo de desdichas y sufrimientos, vaya la especie racional! El primer paso es encontrar el camino. Este pasaje de Séneca en el siglo I d.C, encuentra fórmulas idénticas en Francis Bacon, en su Novum Organon de 1620, y algo posteriormente en René Descartes, en su Discurso del Método de 1637. 33 El camino no es el del perderse a sí mismo en la exterioridad, seguir modas, rumores y consensos, el desenvolvimiento enajenante. En nuestra época los dictados de la sociedad de consumo, el consumismo, y sus débiles criaturas: los consumistas. El camino es el envolvimiento auto-afirmante, el con-centrarse, avivar la luz de esa “chispa” del entendimiento, (expresión de Meister Eckhart), hoy en día en peligro de extinción. La recién nacida filosofía griega de Occidente bebe en la primigenia sabiduría de Oriente en Persia, Egipto e India. Para la filosofía occidental el camino es tan viejo como las búsquedas de Heráclito y los presocráticos, los Sofistas, Sócrates, Platón, neoplatónicos, toda la diversidad de las corrientes Cristianas, los místicos de oriente y occidente, el Renacimiento, la Modernidad con Bacon y Descartes, con la Revolución copernicana de Kant en su filosofía crítica, los idealismos alemanes, los romanticismos, y las algunas filosofías posteriores etc. Entretejida con esta magna historia, la relegada sabiduría de la Alquimia también enseña el “camino real” de la transmutación del espíritu, como el primer paso ineludible para poder aspirar a dirigir transmutaciones de sustancias, más allá del “sujeto” del arte, del artista. Menuda tradición olvidan las sociedades de consumo actuales.

Del arte y la estética Embadurnados y demorados nuestros pies en el pegajoso bituminoso de las sociedades contemporáneas, la marcha liberadora es lenta y difícil. A estas alturas de la historia, no vamos a considerar, en este contexto, lo que se nos presenta en nuestro siglo XXI como arte, en particular algunas de las propuestas que se auto-declaran pomposamente arte, porque el asunto se convierte en una discusión estéril. La batalla argumentativa de qué es arte y qué no lo es, es la versión contemporánea desgastada, de las castrantes discusiones de la escolástica tardía ya en su proceso de descomposición, sobre cuántos ángeles caben en la punta de un alfiler, y otras similares. En la actualidad con nuestro hábitat, el mundo, en vías de destrucción (¿irreversible?), y nuestra especie (dudo mucho que “racional” en algún momento de su historia), nuestra especie en riesgo de extinción, no hay tiempo que perder. Desde los comienzos, los problemas filosóficos nunca se solucionan, sino que se abandonan. Propongo abandonar éste, pues no conduce a ninguna parte fuera de sí, no indica un camino, carece de viabilidad. 34 Sin embargo en unas sociedades, más enfermas que sanas; con unos individuos más muertos que vivos, creo que hay aún una vía que, aunque aletargada, abandonada, menospreciada, da todavía signos vitales, a atender urgente. Es la vía regia de las relaciones estéticas, de la conmoción estética ante uno mismo, ante el otro, ante el cosmos, las relaciones estéticas no están extinguidas, sino lejos de ello, la estética es el ámbito en el que la humanidad puede revivir.

En general sostengo que el trauma originario de la humanidad es el trauma estético. En este sentido afirmo con Gaston Bachelard: “El mundo es bello antes de ser verdadero. El mundo es admirado antes de ser verificado”. 35

Hacia una estética de la libertad La primera condición necesaria es la de instalarnos en un ser-para-la-vida (invirtiendo la tan célebre como desafortunada sentencia de Heidegger) Recordar el furioso “sí a la vida” de Nietzsche, el firme y esencial conato de Spinoza, el persistir en su ser de cada cosa, el amor a lo creado de las religiones vitales. Y esto por hacer referencia sólo a una corta historia. Esta condición es el fundamento determinante para el criterio de valor estético, de relaciones estéticas como tales. ¿Cómo entender las relaciones estéticas? Las relaciones estéticas se establecen ante la imagen de un objeto x cualquiera: presente o ausente; presente, pasado o futuro; real, posible, utópico; singular, general o cósmico, natural o social, mínimo en su pequeñez o máximo en su dimensión, con los colores, texturas, formas, y características más diversas imaginables; son aquellas relaciones cuyas diferencias específicas son: 1. Surgen de un movimiento centrípeto, de determinación de la subjetividad por la imagen del objeto x. 2. El impacto de la imagen en la subjetividad produce una resonancia y repercusión de goce, placer. 36 La relación estética de placer, deja libre el objeto, se establezca o no contacto con él, no es una relación de determinación, de conocimiento, de apropiación, de posesión. Si el goce surge ante la muerte, el odio, el asesinato, la destrucción, el terror, el horror y todo lo que atente contra la dignidad inherente a la vida, entonces se trata de son relaciones enfermas, patológicas, nocivas en su destrucción. Los placeres necrófilos con sus variantes son el pan nuestro de cada día. Aquellos con que nos adoctrina la sociedad de consumo. Atención, nuestra especie está en agudo proceso de descomposición.

¿Qué entender por la propuesta de una estética de la libertad? Primera propuesta En el mundo de hoy, regido por el vértigo de la velocidad aparecen sus correspondientes estéticas; entre otras el futurismo de Marinetti, en los comienzos del siglo XX; la estética de la velocidad de Virilio hacia finales del XX y las estéticas que surgen de la casi lograda anulación del tiempo por la velocidad, convirtiéndolo instantes, determinan sus estéticas concomitantes. La instantaneidad de las comunicaciones, simultáneas, sin mediación de tiempo, logro impresionante de los medios virtuales genera diversas estéticas de la realidad virtual, de lo efímero, lo fugaz. Importante dimensión estética de lo humano antes desconocida, bienvenida sea, siempre que su supremacía absoluta no conduzca a la valoración exclusiva de lo nuevo, en desmedro de las tradiciones y las culturas propias de los pueblos. De estos pseudo valores: sólo vale lo nuevo, a la abolición de la tradición, al snobismo del consumismo declarado no hay más que un paso. Claro que no es sano tragar en instantes, sin masticar, y qué placer estético profundo despierta el demorarse en los sabores, olores, formas, texturas de una comida realizada por un artista. 37 Claro que lanzarse el vino al esófago, como el vaquero del cine hollywoodense, sin demorar el vino en la mirada, el aroma, las zonas expertas de la lengua, el paladar, la boca, el paso por la garganta, y el aromático sabor impregnado, que queda después, es un atentado contra la estética. Planteo filosóficamente la urgencia del renacer de una nueva estética de la lentitud, del demorarse en medio del torbellino de las fugacidades, de lo efímero. Ella es un paso hacia la libertad. Propongo un modelo primordial para salir sano, de la prisión consumista, para quitarse las redes y las mortajas, un modelo ético-estético para la humanidad es el que nos presenta ese ente humilde e irracional llamado: piedra.

Las piedras son la calma del mundo Dirigir nuestra mirada a las piedras cualesquiera, nos da una voz de alerta, ellas nos invitan a reinaugurar, con el siglo XXI las antiguas estéticas de la lentitud, la serenidad, la quietud. Las relaciones estéticas profundas exigen el demorarse, el goce nacido de un instante de suspenso. Y precisamente las piedras, “estos pacientes habitantes del planeta son presencias de la equidad y de la justicia, pues ellas no se oprimen, sojuzgan, maltratan o devoran”. Son un modelo para comprender la libertad humana. ….. Cada piedra y su modelo el diamante en la belleza de su perfección, muestran un ser centrado en sí, en la lentitud de su “impasibilidad” y en la lentitud de su “impenetrabilidad”. Ellas son la concreción material del ideal del sabio; porque transmiten la imagen de la perfecta serenidad en la lentitud de su “inmutable” dureza. El sabio, más allá de toda vicisitud y contingencia, permanece paciente, ecuánime, libre. El sabio-diamante es el modelo para la perfección humana. Y ni siquiera es necesario un diamante. Cada guijarro insignificante, en su pluralidad infinita es una muestra del respeto al otro en su mismidad y su diferencia, un modelo para una estética hacia la libertad. 38

Segunda propuesta Sobre esta base literalmente sólida, porque es la roca del mundo mismo, erguida en él nuestra especie, como un pedazo de cosmos, tendrá que reaprender el camino, tendrá que transitar las etapas de una vía estética iniciática, de metamorfosis, de transmutación radical: de la apropiación, en comunión; del tener, en ser; de la pasión, en acción, hasta alcanzar la acción contemplativa; de la emoción, en ecuanimidad; del deseo, la envidia, el resentimiento y el odio a la serenidad. Resumimos todo en una nociónvivencia ético-estética fundamental: el goce pleno de la armonía con uno mismo, con el otro, con la naturaleza, con el cosmos, con la vida. En lo que sigue y para concluir, señalo sucintamente algunas de las estaciones fundamentales en la vía alquímica de la metamorfosis del espíritu desde una vida vivida en clave estética y guiada por la luz de la belleza.

De la belleza Las nociones de belleza pueden variar hasta el infinito, y el espectro de sus modificaciones puede ser inabarcable. Umberto Eco en su recorrido magistral por la Historia de la Belleza último dedica el último capítulo a la belleza de los media en general, y en particular, la belleza del consumo. 39 Pero precisamente sus más desconcertantes relativismos históricos, sociales, culturales, generales, particulares y singulares, muestran que, en su más infinita diversidad, los encuentros con la belleza no han tenido tregua, ni huecos, ni olvido, ni silencios. Ello testimonia precisamente lo que considero la permanencia, la universalidad, la necesidad de la belleza. Recordemos una vez más la premisa de esta comunicación. La belleza es inherente a lo humano. 40 ¿Qué entendemos aquí por belleza?

Por belleza significamos la vivencia gozosa de diversos imaginarios, entendidos como constelaciones de imágenes de cualquier tipo, imágenes que fungen como el montaje en que se presentan a la subjetividad seres, cosas, fenómenos de la naturaleza, del cosmos, singulares, particulares y diversos. Si la belleza alcanzara su máximo en cada individuo, entonces teñiría la subjetividad del individuo, se trataría de una vida guiada por la belleza, y sumergida en ella. De tal manera se trataría de una vida plena y digna, humana, en la armonía consigo mismo, con el otro, con la naturaleza, con el cosmos: belleza inmanente. La belleza inmanente se recorta sobre el misterio de la belleza trascendente que le otorga respaldo y sentido. En última instancia, la belleza es el misterio volcado en formas. 41

Las metamorfosis por la belleza Hoy es el primer día del resto de mi vida. Proverbio. La tremenda profundidad de la belleza, requiere una larga y lenta asimilación. Recorrer esta vía exige de una auténtica paideia. La belleza ofrece un largo camino iniciático hacia la salud. La belleza es medicina contra el dolor. Punto de partida Se trata de un consumista perdido de sí mismo y del mundo. Un habitante de la violencia, el horror, el sometimiento y la dependencia. Su vida transcurre en el marco de imaginarios hacia la muerte. Metafóricamente, es un mundo de tinieblas y oscuridad. Es como si estuviera hundido todavía en el presente, en el lejano caos imaginario primigenio. La primera medida de salud es una buena dosis de desapego. Primera estación Es preciso comenzar por una norma de higiene: la “catarsis” de la Poética de Aristóteles. La humanidad se merece una purificación de los imaginarios de horror y muerte. En este primer momento, la belleza se insinúa como el gozo de lo dado, el situarse en concordancia con uno mismo hurgando allí la belleza escondida, y en sintonía con el cosmos. Esta noción incipiente de belleza manifiesta la que llamo belleza operante. Ella disuelve los “grumos” de los complejos, distiende los “nudos” de la tristeza, lima las “asperezas” de las frustraciones; pone distancia ante sometimientos y dependencias. La belleza es un disolvente universal.

Segunda estación La inercia del consumismo, provoca la apatía y anestesia de un “dejar pasar la vida”, “pasar el tiempo”. Ante ello, se trata de erguirse desde los imaginarios lúgubres, de la vida gris, anonadada. Ella indica una manera dichosa, feliz, de ponerse de pie en la vida. En este sentido, la belleza despierta la sensibilidad, la memoria, la conciencia, la subjetividad imaginante. El despertar a la belleza es un despertar a la salud. La belleza es un bálsamo universal. La belleza cura. Tercera estación Llegados a este punto se necesita dar un giro radical. Es el camino hacia la propia intimidad, allí el socrático “conócete a ti mismo”, imperativo de valentía y autenticidad éticas, en nuestro contexto estético presenta una exigencia más. Propongo pensar el “conócete a ti mismo” además, con alcances estéticos; en la medida que lo estético es un registro de lo humano. Entonces, “conócete a ti mismo” como ser estético, ausculta tu dormida capacidad de goce estético, procura despertar a la belleza, emprende un camino hacia una vida plena. 42 En un primer alarde de acto voluntario, es posible aún encadenado, imaginarse libre, inmerso en una belleza naciente, en una incipiente simpatía con todo aquello que es ser-para-la-vida… Entonces se hace necesaria una decisión en la que se elige voluntariamente como destino una anticipación imaginaria. Es una apuesta a una vida posible. Es el anticipo imaginario de una vida de serenidad, calma, goce. Es la irrupción de la voluntad de belleza. Cuarta estación Novalis afirma: es el acto humano por excelencia de trascenderse, de saltar por sobre sí mismo, hacia más allá de sí, es la génesis de la vida. Humano es aquel a quien le es constitutivo ese saltar eterno a lo trascendente, hacia más allá de sí y hacia más allá de lo dado, en el acicate de la infinita curiosidad de su niñez eterna, por asomarse al abismo “interior” y hacia el abismo más allá de lo dado; esto es, al misterio”. 43 De esta manera la belleza inmanente aprehensible, es propulsada hacia la trascendencia, espacios místicos posibles, en que la vivencia de lo invisible se hace visible bajo la forma de bellezas visibles, inmanentes. Quinta estación La construcción de uno mismo, el edificar-se desde su elección imaginaria, desde el imaginario de belleza anticipada. Belleza anticipada que designa un nuevo mundo posible para nuestra vida. Este proceso señala otra metamorfosis vital. En este punto, parafraseo el título del anónimo del siglo

IX, es preciso cuidar “el jardín simbólico”, aprender a sembrar y cuidar el jardín del espíritu. Entonces, hay que empezar por arrancar la maleza, sembrar, regar, atender, cuidar, y sólo hasta el final: recoger. Nace así la belleza como trabajo de cultivar la intimidad. Es sí un trabajo de vida, que trae consigo un don: la recuperación de la autonomía. Iniciamos así la vía bella en el ejercicio cotidiano del goce de la libertad. Así, quizás un día despertemos sintiendo la vida teñida de belleza.

16 Dra. uruguaya en Filosofía por la Universidad de Paris 8 + Dra en Filosofía por la UNAM. Posdoctorado en la Universidad de Paris,8, Investigación en la U de Bourgogne, posgrado en la Universidad de Heidelberg. Premios: Norman Swerdlin UNAM. Medalla Gabino Barreda UNAM. Dama de las Hespérides, España. Profesora e Investigadora full time del Posgrado y Licenciatura en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México. Incluida como filósofa latinoamericana en el Biographical Dictionnary of Philosophy XX, London and New York.
17 M.N.Lapoujade, De la perversión a la violencia natural, 2006, Revista de Filosofía, No.54, Universidad del Zulia, Venezuela, pp. 39-64. 18 Kenneth Cragg, La sabiduría de los sufies, 1985, Ediciones Lidiun, Buenos Aires, X, p.30.
19 Paul Chauchard, La realización corporal de la persona en T. Deshimaru y P.Chauchard. El Zen y el cerebro, 2001, Editorial Kairós, Barcelona, p.146.
20 María Noel Lapoujade, Mito e imaginación a partir de la poética de Gaston Bachelard, 2007, Revista de Filosofía, Centro de Estudios filosóficos, No. 57, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 91-111. 21 Idem. p.94.
22 Cfr. Premisa. –
23 En español manejamos dos verbos muy próximos, que es preciso no confundir. El verbo consumar, (del latín consummâre) con los significados de adicionar, calcular, acabar perfeccionar.
24 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, 1999, Gallimard, Quarto, Paris.
25 Guy Debord, La société du Spectacle, 1992, Gallimard, Folio-essais, Paris.
26 Jean Baudrillard, L’autre par lui-même, 1987, Editions Galilée, Paris.
27 Jean-Jacques Wunenburger, L’homme à l’âge de la télévision, 2000, Presses Universitaires de France, Paris.
28 Marcel Proust, Un amour de Swann en A la recherche du temps perdu, Deuxième
partie, 1999, Quarto Gallimard, Paris, p 194.
29 Marcel Proust, íd., p. 222 y sigs.
30 J.Laplance-J.B. Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, 1983, Editorial Labor,
Barcelona, Deseo, pp.96-97.
31 Idem.
32 Lucio Anneo Séneca, Sobre la felicidad, 2002, Alianza Editorial, Madrid, 1, pp.41-
43.
33 María Noel Lapoujade, Bacon y Descartes. De la coincidencia de los opuestos,
2002, Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
II, pp. 129-167.
34 María Noel Lapoujade, La imaginación estética en la mirada de Vermeer, 2007,
Herder, México, pp.75-80.
35 Desarrollo del tema en: MNLapoujade, Mito e imaginación a partir de la poética
de Gaston Bachelard, 2007, Revista de Filosofía, No. 57, Centro de Estudios
filosóficos, Universidad del Zulia, Venezuela, pp.91-111.
De allí tomo la cita de Gaston Bachelard, que extraje de El aire y los sueños.
Referencias en el artículo.
36 M.N.Lapoujade, Kant-Proust: une rencontre esthétique en Kant et la France, Kant
und Frankreich, sous la direction de Jean Ferrari, Margit Ruffing, Robert Theis,
Matthias Vollet, colección “Europea Memoria” en Georg Olms-Verlag, Alemania,
2005. pp. 157-167.
37 Cfr. Italo Calvino, Bajo el sol jaguar. Roland Barthes, L’empire des signes, L’obvie et l’obtus, en M.N.Lapoujade, La imaginación estética en la mirada de Vermeer, 2007, Herder, México.
38 María Noel Lapoujade, Lo imaginario y las piedras en M.N.Lapoujade (Compiladora), Imagen, signo y
símbolo, 2000, Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad autónoma de Puebla, pp. 95-114.
39 Umberto Eco, Historia de la Belleza, 2006, Editorial Lumen, Barcelona. Cap. XVII,
pp. 413-429.
40 Final del viaje, 2007, Boletín de abril del Centro de Estudios Filosóficos del
Uruguay.
41 M.N.Lapoujade, Filosofía como despertar a la belleza, 2007, Revista Logos,
Revista de Filosofía de la Universidad La Salle, número 105 septiembre-diciembre,
México, pp. 89-96.
42 Evoco la obra antes citada de Séneca, De la vida feliz.
43 El análisis detenido en M.M.Lapoujade, La imaginación estética en la mirada de
Vermeer, 2007, Herder, p.79.

Borges contra Nietzsche (Dra. Andrea Díaz 1)

“Lo supieron los arduos alumnos de Pitágoras: los astros y los hombres vuelven cíclicamente; los átomos fatales repetirán la urgente Afrodita de oro, los tebanos, las ágoras”. J. L. Borges

Sabemos que una de las obsesiones temáticas borgeanas es el problema del tiempo. La posibilidad de refutar el tiempo, asociado al movimiento, el desgaste y la muerte, es una temática recurrente en la obra del escritor argentino. Dentro de esta problemática, Borges se ocupa de la eternidad, entendida como perduración infinita, también de la posibilidad de superar la concepción judeo-cristiana del tiempo, el tiempo como pasado presente y futuro, como tiempo lineal y ascendente, a través de la concepción del eterno retorno que fascinaba al autor y que es retomada por él, a partir de los griegos. El eterno retorno como “doctrina” aparece sobre todo divulgado a partir de Nietzsche. Borges dedica especialmente un artículo a refutar esta doctrina tal y como se la interpreta en el pensamiento del filósofo alemán. El artículo al que hacemos referencia se titula: “La doctrina de los ciclos” y aparece en su libro Historia de la eternidad (2001, pp.87-104). Allí está citado Nietzsche, en uno de sus ensayos sobre “el eterno retorno de lo mismo”, donde aparece una versión seudo científica de esta doctrina, a la que Borges ataca especialmente. “El número de todos los átomos que componen el universo es, aunque desmesurado, finito, y sólo capaz como tal de un número finito (aunque desmesurado también) de permutaciones. En un tiempo infinito, el número de las permutaciones posibles debe ser alcanzado, y el universo debe repetirse (2001: 89, las cursivas no son nuestras). El escritor argentino encara la refutación de esta improbable, o fantástica, doctrina (para Borges la metafísica es parte de la literatura fantástica, en realidad la filosofía toda ha sido, para él, “materia prima” para la imaginación fantástica, y esta doctrina no es más que otro ejemplo de esta posibilidad). Borges concibe un “frugal universo” de sólo diez átomos; estos darían lugar a una serie de combinaciones. Dado que el número es limitado, las combinaciones también serán limitadas. Si esas partículas arrojan como resultado la cifra de 3.628.800, poca fe le tenemos que presentar según Borges, a un supuesto retorno del universo. Según Borges, Nietzsche le podría contestar que jamás desmintió que las “vicisitudes de la materia fueran cuantiosas”, lo único que ha declarado es que no eran infinitas. Para refutar esta idea, Borges se apropia de la teoría de conjuntos de Georg Cantor. Según nuestro autor, Cantor, al afirmar la infinitud de los puntos del universo, hasta de un metro de universo o una fracción de metro, destruye el fundamento de la tesis de Nietzsche. El roce de la teoría de Cantor con la teoría nietzscheana es fatal para Nietzsche, según Borges. “Si el universo consta de un número infinito de términos, es rigurosamente capaz de un número infinito de combinaciones y la necesidad de un Regreso queda vencida. Queda su mera posibilidad, computable a cero” (2001:94). De esta manera, Borges pretende refutar una doctrina que, en realidad, no tiene su fuerte en su punto de vista seudo científico, sino en su aspecto ético, y en relación a toda la filosofía de Nietzsche que Borges no toma en cuenta. Otro aspecto de la refutación borgeana de la doctrina se refiere a que esta idea tiene diversos antecedentes en la historia del pensamiento: parte de los griegos, atraviesa la refutación de cristianos en los evangelios (menciona Hechos de los Apóstoles, III, 21), pasa por San Agustín, posteriormente por John Stuart Mill en su Lógica que hace referencia a que si bien es concebible no es verdadera una repetición periódica de la historia. El cuestionamiento de Borges pasa por el hecho de que, siendo Nietzsche un helenista encumbrado, con toda su formación filosófica, cómo puede desconocer estos antecedentes e imputarse la autoría de dicha doctrina. Deduce que esto es improbable, que tiene que haber una razón por la cual Zaratustra se autoproclama autor de dicha teoría. Borges atribuye el olvido “consciente” de las fuentes del eterno retorno a un problema de estilo, propiamente gramatical. Dado el estilo profético de Zaratustra, tiene más fuerza hacer que hable en primera persona y que se atribuya de alguna manera la doctrina. El estilo profético, según nuestro autor, no admite el comillado o la cita erudita. En realidad, el que Nietzsche no se refiera a las fuentes del eterno retorno no se debe, en nuestro modesto parecer, a un problema de estilo. Es cierto que el Zaratustra está escrito en estilo profético, pero existen otras obras — por ejemplo: La gaya ciencia o La voluntad de poder— que, sin están escritas en estilo profético, también manejan la idea del eterno retorno sin referirse a sus fuentes. La idea del eterno retorno, si bien está presente en diversas culturas, y no sólo en Grecia (como señala Mircea Eliade en su libro El mito del eterno retorno), en Nietzsche adquiere matices propios y originales, sólo explicables desde la totalidad de su filosofía. Pero, según Borges, de alguna manera el pensamiento del eterno retorno es ya de Zaratustra. Nietzsche, nos dice Borges, quería hombres capaces de inmortalidad, hombres capaces de enamorarse de su destino. Para ello siguió un método heroico: “desenterró la intolerable hipótesis griega de la eterna repetición y procuró deducir de esa pesadilla mental una ocasión de júbilo. Buscó la idea más horrible del universo y la propuso a la delectación de los hombres” (:99). A Borges le
parece la idea más horrible de todas. Nietzsche mismo nos advirtió que ésta podía ser la peor de las ideas, precisamente desde el marco desde el nihilismo pasivo, de aquél que simplemente tiene una vida reactiva, disminuida, que padece la vida. Lo grande y lo pequeño se va a volver a repetir, y sólo aquél que ama su destino (amor fati) puede aceptar la eterna repetición de las cosas. Sólo aquél que tiene una relación activa, el creador, aquél que tiene voluntad de poder, sólo aquél que puede decir “es así, pero así lo quise yo”, es capaz de soportar el eterno retorno de las cosas. Ésta es la persona que requiere el eterno retorno, el superhombre. El eterno retorno es por eso una idea o doctrina que permite seleccionar tipos humanos, que fortalece la voluntad de poder, que es lo que interesa a Nietzsche. Es por eso que la idea más horrible puede ser, desde otro punto de vista, la idea más transformadora y prometedora. Pero Borges sigue insistiendo en refutar de alguna manera la hipótesis física del eterno retorno, mostrando, por ejemplo, que la segunda ley de la termodinámica dice que hay procesos energéticos que son irreversibles. Es el caso de una luz que, proyectada sobre una superficie negra, se convierte en calor. Sin embargo, este calor no puede volver a ser luz; es un proceso irreversible; por lo tanto, el eterno retorno no es cierto. Argumentos por el estilo son los que aduce Borges para refutar la idea del eterno retorno poniendo hincapié en el aspecto científico (que para nada es el fuerte de Nietzsche y tampoco, claro está, el de Borges), dejando de lado, según nuestra opinión, lo importante de la idea nietzscheana del eterno retorno. Lo que muestra Borges en este “rodeo” ipso facto es justamente que lo que cabe destacar de esta idea es su posibilidad de contribuir a la imaginación literaria. Es de alguna manera “fantástica” (sobre todo desde el punto de vista de nuestra cultura y su concepción del tiempo) la idea de que nuestra vida, y todo lo que la rodea, se va a volver a repetir. Esto puede dar lugar a muchas fábulas, cuentos, narraciones de todo tipo (recuerdo ahora La insoportable levedad del ser, de Milán Kundera, que comienza con la idea del eterno retorno de lo mismo). El mismo Borges, precisamente, retoma esta idea, no en cuanto a filósofo, que no lo es (al menos desde el punto de vista “profesional”), sino en cuanto escritor, que sabe encontrar fuentes de inspiraciones literarias en la filosofía, ricas en posibilidades imaginativas. Borges, aunque aparece “refutando” el aspecto científico de la teoría nietzscheana y su supuesta originalidad, con “argumentos”, está explotando, en realidad, el aspecto “disparatado” de la teoría y resaltando, por ello mismo, su valor para la literatura. En definitiva, un escritor como Borges, a través del ensayo, puede mostrar el disparate de una teoría filosófica, porque sabe que, de alguna manera, con ello alienta su propia fuente de inspiración literaria.

1 Dra. en Filosofía por la UNAM (uruguaya) con una tesis sobre Nietzsche sobre el eterno retorno de lo mismo, profesora efectiva con dedicación total en Historia de las Ideas y Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, perteneces al Sistema Nacional de investigadoras nivel 1, Directora del mismo Dpto. Autora del libro “La construcción de la identidad en América Latina. Una aproximación hermenéutica”, 2004, Montevideo, Nordan y del libro “El eterno retorno de lo mismo o el terror a la historia”, Nordan Comunidad, Montevideo, 2008.

Bibliografía
Borges Jorge Luis, 2001: Ficciones, Madrid, Alianza Editorial 2001: “La doctrina de los ciclos” en Historia de la eternidad, Madrid, Alianza, Díaz Genis Andrea: 2008: El eterno retorno de lo mismo o el terror a la historia, Montevideo, Uruguay, Editorial Ideas. Eliade Mircea, 1992: El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza. Nietzsche (traducciones utilizadas, en su mayoría las de Sánchez Pascual de Alianza y siglas utilizadas)NT 1973: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial.Za 1972: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial. MBM 1972: Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial. CI 1973: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial. AC 1974: El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial. EH 1971: Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial. GC 2002: La gaya ciencia, Edaf, España. VP 2000: La voluntad de poder, 2000, Madrid, Editorial Edaf. UPH 2000: Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, México, Edaf. FTG 2001: La filosofía en la época trágica de los griegos, Madrid, Valdemar.

Algunas consideraciones eticas juridicas y sociales en torno al problema del aborto en la sociedad peruana (por Victor Montero)

1.- Defendiendo la preeminencia del derecho a la autonomía de la mujer Considero que el derecho a la libertad individual de la mujer a disponer con autonomía de la vida del concebido está por encima del derecho a la vida de un embrión o feto cuya “humanidad” es discutible si evitamos apelar a criterios religiosos o emocionales. ¿Un conjunto indiferenciado de células sin sistema nervioso, es decir, sin conciencia, es ya un ser humano? Un embrión no es un ser humano6; es sólo una posibilidad de ser humano, pero no un ser humano real. En consecuencia, no es posible poner en igualdad absoluta la “humanidad” de un ser humano consciente, libre y plenamente desarrollado -es el caso de la madre gestante adulta- de aquella que le correspondería a un ser humano en potencia, a un proyecto no realizado de ser humano. El derecho a la vida encuentra su justificación en la dignidad o valor que concede generosa y voluntariamente la madre a la vida de un recién nacido, fruto de un acto de amor y de mutuo y libre consentimiento de sus progenitores. Más importante que proteger en forma irrestricta, sin excepciones, el derecho a la vida de un inocente (el concebido no nato), es asegurar el derecho de un existente (la madre gestante), pues carece de sentido proteger a un ser incompleto, incierto y dependiente antes que a un ser completo, estable y autónomo. Este acto no sólo seria ilógico sino desproporcionado. Por eso sostengo que en el conflicto entre derechos y “humanidades”, se debe privilegiar la libertad en circunstancias concretas antes que un genérico y abstracto derecho a la vida de un “humano en potencia”. Así, pues, el derecho humano de la madre a la libertad individual debe tener preeminencia sobre el derecho del embrión a la vida. Hay que recordar que los derechos humanos no son derechos absolutos sino que admiten restricciones que son impuestas por su relación con otros derechos.

Pienso que si bien existe y debe ser defendido un derecho genérico a la vida “humana”, acompañado por hábitos que estimulan las relaciones sexuales y la paternidad/maternidad responsables, las restricciones se aplican cuando dicho derecho colisiona directamente con la posibilidad que debe tener la gestante de decidir en casos excepcionales (violación sexual, riesgo a la vida y salud de la gestante o malformación física o mental diagnosticada clínicamente con escaso margen de error). Y son estas consideraciones éticas las que deben servir como marco de referencia para establecer las normas jurídicas que regulen los usos y abusos de las prácticas abortivas, procurando. “resolver la cuestión desde criterios constitucionales, al margen de las inclinaciones personales y de las pasiones”3. Es cierto que la ley no debería fomentar la práctica indiscriminada del aborto -porque va en contra del derecho fundamental a la vida humana- pero no debería tampoco privarle a la gestante del derecho de asumir en forma responsable el futuro de un embrión, que garantice una vida digna tanto para la gestante como para el embrión. Cuando digo “digna” quiero decir asegurando las condiciones económicas, físicas, psicológicas y espirituales que faciliten el desarrollo integral que merece recibir todo ser humano. Y la dignidad menor o mayor que puede lograr un embrión dependerá inicialmente de las decisiones responsables de sus progenitores, teniendo en cuenta que la dignidad no es mero asunto de supervivencia sino sobre todo de calidad de vida. Ahora bien, un médico podría negarse a practicar un aborto por considerar que afecta su ética privada, pero si seguimos el razonamiento que otorga primacía moral -no religiosa- a la voluntad de la mujer, tendríamos que conceder que la norma jurídica tampoco debería ejercer una imposición arbitraria que impida que tanto la madre gestante como el embrión reciban el trato más justo y digno que se merecen. ¿Cómo se plantearía entonces el derecho justo? Debería existir igualdad jurídica tanto para las mujeres que consideran que tienen motivos justificados suficientes para acceder a una práctica abortiva como para quienes por otras razones se oponen categóricamente a realizar este tipo de prácticas. Sin embargo, la sanción -según el art. 120 del Código Penal- que otorga una “pena privativa de libertad no mayor de tres meses” a quienes practiquen el aborto -a excepción del terapéutico- refleja que la legislación actual peruana no respeta en forma igualitaria el derecho humano a la autonomía moral de todas las personas. En conclusión, no solo el aborto terapéutico (tal como está contemplado en el art.119 del Código Penal peruano) debería estar permitido sino también aquellas prácticas abortivas que se sustentan en la autonomía de la mujer para decidir, por causas excepcionales debidamente justificadas, sobre su futuro individual y el del embrión. El derecho humano de la mujer se basa en la preexistencia temporal estable y autónoma de su humanidad con respecto a la “humanidad” incierta, posterior y dependiente del embrión . El mejor argumento para defender la prioridad del derecho de la mujer a decidir sobre la vida que lleva en su vientre al pretendido derecho a la vida del embrión consiste en reconocer que la vida del segundo depende lógica y ontológicamente de la vida de la primera.

2.- En contra de la criminalización del aborto y a favor de su despenalización En las líneas que siguen trataré de argumentar por qué estoy en contra de la criminalización del aborto y a favor de su despenalización en nuestro país. La ley que penaliza el aborto es socialmente ineficaz porque no se ha demostrado que reduzca el número de abortos; por lo tanto, si esta ley no se aplica de manera efectiva en la realidad, es una mala ley, y si, además, produce daños a las personas y a la comunidad, no sólo es mala, por inoperante, sino que es sobre todo inmoral, por vulnerar tres principios morales básicos de una sociedad democrática: la autonomía, la igualdad y la dignidad de las personas 4. Como sostiene Gustavo Ortiz: “Una ley que es ineficaz porque no logra cumplir su objetivo y que tiene más consecuencias negativas que positivas es una mala ley. Si las consecuencias, además, son graves para el bienestar de la comunidad, será una ley inmoral”. 5 Un ley en contra del aborto (y a favor de la “vida humana” del concebido) quizás puede tranquilizar la “conciencia moral” en el respeto “ciego y abstracto por la vida”, pero no ayuda en absoluto a combatir ni la desigualdad económica real ni a dar una solución práctica, realista y verdaderamente equitativa a este complejo problema. Si es cierto que, según el principio de universalidad debe corresponder “igual dignidad” en el trato, sin excepción ni discriminación alguna, “a todas las personas” 6, en la práctica esta situación está lejos de cumplirse en nuestra sociedad. Vale por eso precisar, desde un punto de vista constitucional, que la igualdad debe ser no sólo formal sino también sustancial. Por eso, como sostiene Javier Ansuátegui: “las exigencias de la igualdad formal son per se insuficientes: deben ir acompañadas y completadas por la satisfacción de las exigencias de igualdad sustancial”. 7 En tal sentido, si realmente hay voluntad política de solucionar este problema es preciso ir más allá de una defensa de los derechos humanos genérica para propugnar una defensa activa, razonada y crítica de los derechos humanos concretos de las personas en contextos específicos. La penalización del aborto infringe de hecho los derechos de la mujer 8, especialmente el derecho de las mujeres pobres que no cuentan con los recursos económicos necesarios para realizarse un práctica abortiva – sea con motivos moralmente justificados o no- en un hospital (público o privado) que cuente con los requerimientos técnicos e higiénicos necesarios en consonancia con la debida atención médica que merecen todos los peruanos, sin excepción de ningún tipo. En lugar de disuadir las prácticas abortivas, la penalización de las mismas suele aumentar la incidencia de los abortos ilegales y clandestinos 9. Por eso la despenalización del aborto tiene como propósito evitar o, al menos, reducir la incidencia de abortos clandestinos en condiciones que ponen en grave riesgo la vida y la salud de las gestantes de menores recursos económicos, disminuyendo así la tasa de muerte materna por causas indirectas. Creo que la experiencia en materia jurídica de países más progresistas puede sernos de mucha utilidad en un análisis más imparcial y objetivo de los hechos en relación con este problema ético, jurídico y social. En varios países de Europa, como es el caso de Holanda, Suecia, Dinamarca e Italia la despenalización del aborto ha significado una disminución gradual en el número de abortos. Un testimonio elocuente de las consecuencias socialmente positivas de la despenalización del aborto en Italia es la que nos ofrece Luigi Ferrajoli cuando nos dice que:

“ (…) no sólo la prohibición del aborto (…) no tuvo el efecto de prevenir los abortos, sino que, por el contrario, éstos han disminuido enormemente, casi a la mitad, después de su supresión. Se puede discutir si entre la legalización de los abortos y su disminución existe una relación de causa a efecto, ligada quizá a su desdramatización, al consiguiente crecimiento de conciencia y responsabilidad y por ello a la mayor libertad de disponer del propio cuerpo y de decidir sobre la procreación, conquistada por las mujeres. Pero, a partir de la experiencia adquirida, es indiscutible que la penalización del aborto ya no puede ser racionalmente invocada ni siquiera para defender la vida de los fetos. Pues la misma no equivale, por efecto de magia, a la prevención de los abortos, es decir, a la tutela de los embriones, sino al aborto ilegal y masivamente clandestino”. 10 En conclusión, creo que hacemos mal en satanizar la penalización del aborto, llegando a tildarlo, en sus versiones más conservadores y extremas, de “crimen”. Deberíamos más bien analizar de manera objetiva y argumentada, los pros y contras en torno a este problema, utilizando la legislación y la jurisprudencia nacionales e internacionales con un sentido crítico y substantivo más que de manera exclusivamente principista y formal. Es cierto que la solución no será fácil ni simple, pero estoy convencido de que debería primar aquí la razón, los argumentos debidamente sustentados y el respeto por los derechos humanos de todos sin excepción -incluidos los del embrión cuando no hay conflicto de valores ni de “humanidades”- y, de manera preeminente, como demostré anteriormente, los de la mujer, pues ella posee en el acto de la concepción un protagonismo indiscutible a favor de la reproducción, conservación y cuidado de la especie humana.

1 Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú y Alumno de la Maestría en Derechos Humanos – Modalidad Virtual, en la misma casa de estudios. Correo electrónico: vmontero@pucp.edu.pe
2 Esta tesis es sostenida también por el biólogo genetista Luis Arbaiza Escalante de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 27 de Octubre de 2009 (en línea):
http://holismoplanetario.wordpress.com/2009/10/27/el-embrión-no-es-un-serhumano/, página consultada el 1 de noviembre de 2009
3 Sentencia emitida por el Tribunal Supremo de los Estados Unidos en el caso “Roe vs. Wade” (1973)
4 Por su parte Carlos Nino ha considerado el rol fundamental que desempeñan tres principios éticos de la tradición liberal tales como el principio de inviolabilidad, el principio de autonomía y el principio de dignidad de la persona, en la configuración de los derechos humanos en el nuevo orden global contemporáneo. Cf. NINO, Carlos Santiago (2007) Ética y derechos humanos: Un ensayo de fundamentación. 2da. reimpr. Buenos Aires: Astrea, Caps. V-VII, pp. 199-301.
5 ORTIZ MILLÁN, Gustavo. (s/f). “La moralidad de la ley y la moralidad del aborto”, p. 2. [en línea]
http://www.amdh.org.mx/mujeres/menu_superior/Doc_basicos/5_biblioteca_virtual /6_derechos_sexuales_rep/23.pdf, pagina consultada el 2 de noviembre de 2009.
6 BUSTAMANTE, Reynaldo (2009) Maestría en Derechos Humanos – Modalidad Virtual. Teoria Jurídica de los Derechos Humanos. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú – Escuela de Posgrado, p. 25
7 ANSUÁTEGUI, Francisco J. (2006).”Los derechos en el contexto contemporáneo”, en: Ius et Veritas, Año 16, No. 33, p. 339.
8 ORTIZ MILLÁN, Gustavo. Art. cit., p. 2. Este mismo autor ha publicado recientemente un completo estudio sobre este tema que lleva por título La moralidad del aborto. México: Siglo XXI Editores, 2009.
9 Como señalan diversos estudios “se estima que aproximadamente 352 mil abortos se producen en el país cada año”. Cf. FERRANDO, Delicia, El aborto clandestino en el Perú. Hechos y cifras, Lima: Flora Tristán, Pathfinder, 2002, p. 31, cit. por Abad Yupanqui, Samuel B (2008). Validez constitucional del aborto terapéutico en el ordenamiento jurídico peruano. Lima: Promsex, Centro de Promoción y Defensa de los derechos sexuales y reproductivos, p. 10, n. 5 [en línea], página consultada el 28 de octubre de 2009.
10 FERRAJOLI, Luigi (2006) “La cuestión del embrión: entre el derecho y la moral”, en Debate Feminista, año 17, vol. 34, p. 41, cit. por ORTIZ MILLÁN, G. art. cit., p. 5.

La cultura de la paz en el nuevo escenario mundial desde la vision latinoamericana (por Mauricio Langon)

(Comunicación al Congreso de Educación y Cultura de Paz, Maldonado, 4-5 de setiembre de 2009)

I
Empezaré por traer aquí una tradición oral magisterial, que me llegó en la
interpretación emocionada de un querido Maestro, que reencarnó con fuerza
la magistral intervención de una Maestra, en una escena que data de 1918, y
que él debe haber conocido por el relato admirado de alguien que la vivió;
seguramente otro maestro.

Días pasados, en el IPES, el Maestro Hugo Rodríguez nos contó que, en el
acto de inauguración del Monumento a José Pedro Varela, en Montevideo,
en tiempos de la Primera Guerra Mundial, la Maestra Enriqueta Compte y
Riqué 2, ante el Presidente de la República 3, levantó su mano y señalando
con el dedo, le dijo:

“Señor Presidente: ¿Ud. sabe por qué hay guerras? Porque todavía existen
países donde se enseña que algunos hombres nacen para mandar y otros
nacen para obedecer”.

II
La paz, en esta tradición que compartimos, tiene que ver con la enseñanza;
que reproduce y produce culturas de paz o de guerra; que rinde culto a la
paz o a la guerra; que cultiva paz o cultiva guerras. Y según lo que cultive
será lo que coseche. (Aunque se sepa que siempre habrá alguna mala hierba
creciendo junto con el buen grano, y que habrá que separarlos, después). 4

Que la paz tenga que ver con la cultura y con su transmisión por una
tradición de enseñanza, no deja de ser problemático.

III
En la tradición educativa uruguaya, luchamos por la paz. José Pedro Varela
fundó el periódico “La Paz” para combatir al primer gobierno batllista.
Esto nos pone frente a una antigua paradoja que en latín se decía: Si vis
pacem para bellum (Si quieres la paz, prepara la guerra). Y que culmina,
creo, con Karl Schmitt, para el cual la más cruel de las guerras es la guerra
por la paz; la que se quiere como la última guerra, aquella en que sea
derrotada la guerra e instaurada definitivamente la paz; porque en esa
guerra es necesario exterminar hasta el último enemigo de la paz, que
previamente ha sido desinvestido de toda dignidad humana, puesto que
quiere la guerra, y por eso es malo e inhumano y, por tanto, puede y debe ser
muerto. Así que, si vis bellum, para pacem (si quieres la guerra, prepara la
paz).
No olvidemos que la ambición de nuestra escuela fue también “exterminar al
gaucho” de nuestra tierra purpúrea, para que haya paz, final y
definitivamente.
IV
El título de un famoso opúsculo de Kant, recoge el nombre de una taberna,
donde había un cuadro titulado La paz perpetua, que representaba un
cementerio.
Heráclito decía que “La guerra es rey y padre de todas las cosas” y algo así
como que Homero oraba por la paz, ignorando que así pedía la muerte de
todas las cosas.
Es que, en efecto, sin conflicto, sin tensiones, no hay vida, ni movimiento, ni
cambio: la violencia es la partera de una nueva y mejor humanidad.

V
Pero escuchemos de nuevo y atentamente a nuestra Maestra:

“Señor Presidente: ¿Ud. sabe por qué hay guerras?”

No es a un niño a quien se dirige la Maestra: es a un Presidente al que enseña
con su dedito en alto. Un Presidente al que no tiene tapujos en tratar de
ignorante, con su pregunta que no espera respuesta, pues ella sabe, y sabe
que él no sabe. Que no sabe de guerras, es decir, de política; es decir, de
aquello que se supone que un Presidente debe saber. Si no sabe el “por qué”
de las guerras, si no sabe sus causas, no podrá evitarlas, no podrá gobernar
en paz.

La Maestra sabe y enseña cómo gobernar. Y todos nosotros, docentes,
seguimos haciendo nuestras políticas y ejerciendo nuestro poder. Seguimos
proponiendo que el que sabe debe gobernar. Y que la paz se logra sabiendo
qué es lo que hay que enseñar.

Nada nuevo. Platón decía que el sabio debe ser rey o que el rey debe ser
sabio. Si el rey sabe no podrá querer ni hacer el mal. Más cerca nuestro,
Sarmiento dice que “Gobernar es educar”: si el soberano es el pueblo, los que
saben deben enseñar al pueblo (o darle educación, que suena más generoso y
menos impositivo). Si el pueblo sabe (si sabe lo que saben de la paz y la
guerra los maestros), entonces querrá la paz y no la guerra, y hará el bien y
no el mal. Y ese saber seguirá siendo sordo a la angustia de San Pablo
cuando dice: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero es lo
que hago. ¿Quién me liberará de este cuerpo de muerte?”

VI
Pero volvamos a la Maestra que nos dice qué hay que enseñar:

Porque todavía existen países donde se enseña que algunos hombres nacen
para mandar y otros nacen para obedecer”.
Todavía, dice. Con esa cándida confianza en el progreso en un futuro sin
guerras en que “no habrá más penas ni olvido”. Confianza quizás sostenible
antes que Auschwitz y Nagasaki (por ejemplo) las demolieran
definitivamente. Pero que hoy –ya no inocente sino engañosamente parecemos empeñados en reverdecer como si nada hubiera pasado. Como si
no fueran, por ejemplo, la máxima racionalidad, acompañada de altísimos
niveles de organización y cooperación grupal, y la mayor lealtad a
camaradas, conductores y presidentes, enseñadas por sistemas de
transmisión eficaces, las virtudes que produjeron –en la guerra y en la pazcampos de exterminio, bombas atómicas, pobrezas extremas, desastres
ambientales y demás calamidades que enlodan para siempre los logros del
siglo pasado y los comienzos de éste. Y seguimos pensando todavía que
habrá un futuro maravilloso, y lo seguimos posponiendo todavía,
indefinidamente.
Todavía se enseña, dice. Con esa fe ciega en que los aprendizajes y la
conducta de los seres humanos dependen de lo que se les enseña. Con esa carga a la educación de responsabilidades por las que no puede responder.
Todo un modo de pensar la educación desde el saber y el poder de los
maestros, que someterían a obediencia a sus alumnos, que así se harían
pacíficos o guerreros según las órdenes magistrales. Pacíficos o guerreros,
pero siempre sometidos a la obediencia debida. Como si esa forma
dominadora de educar no fuera en sí misma productora de guerra. Que es lo
que paradójicamente nos enseña a continuación la misma Maestra:
Que hay guerras porque el contenido que se enseña (todavía, en algunos
países) es: “que algunos hombres nacen para mandar y otros para obedecer”.

Es decir, que la enseñanza sigue siendo (en 1918, en algunos pocos países, y
hoy, en todo el mundo) la enseñanza de la desigualdad y de la injusticia, de
la sumisión de unos hombres a otros.

VII
Y habría que radicalizar esto, para evitar que se pueda entender que se
podría lícitamente y sin conducir a la guerra, enseñar que algunos hombres –
no por su nacimiento, que todos deberían tener “igualdad… de
oportunidades” sino por su educación y merecimientos- deben mandar y
otros hombres deben obedecer (por sus propias culpas, debilidades o
deméritos). Eso sería sólo justificar y perpetuar la desigualdad y la injusticia,
perpetuar las guerras y las masacres.

Habría que enseñar que no debe haber mandantes y mandados, opresores y
oprimidos, ricos y pobres, herederos y desheredados, pensadores y
pensados, liberadores y liberados, agentes y pacientes… enseñantes y
enseñados.
Es decir, habría que hacer también una educación igualitaria,
problematizadora, dialogal. En todo su contenido, en el sentido más amplio
posible, es decir, no sólo en los “conocimientos” que transmite, sino en cómo
los transmite (¿igualitaria o desigualitariamente? ¿liberadora o
dominadoramente? ¿de modo problematizador o dogmático? ¿imponiendo o
dialogando?) y en la calidad democrática e igualitaria de “todo lo que pasa”
en educación: cómo son sus instituciones, cómo se relacionan los docentes
entre sí, la institución con la comunidad…
O sea, no sólo romper con la organización en base a que unos mandan y
otros obedecer, sino también romper con una concepción del conocimiento
en que unos saben y otros ignoran, y con una concepción de la educación en
que unos enseñan y otros aprenden.

Hasta que la educación no parta de la igual dignidad de todos los seres
humanos, (en el sentido de que somos iguales porque somos diferentes,
porque pertenecemos a distintas culturas, porque sentimos, valoramos y pensamos de modo diverso, porque hay tensiones y conflictos) las
enseñanzas y los aprendizajes seguirán siendo de guerra.

MLC 03-09-09

  • Red Filosófica del Uruguay

    Click aquí para visitar la RFU

    Pulse sobre la imagen para conocer la R.F.U.

  • ¡Síganos en Facebook!

    Pulse aquí para participar de los debates públicos de la Red Filosófica del Uruguay en Facebook.

  • Archivo

  • Escriba su dirección de correo electrónico para suscribirse a este blog, y recibir notificaciones de nuevos mensajes por correo.

    Únete a otros 149 seguidores

  • Estadísticas del blog de Ariel

    • 273.961 hits
  • Contacto

    Para comunicarse con nosotros usted puede hacer comentarios debajo de los artículos o escribir un correo electrónico al R.Responsable de Ariel. Muchas gracias.
  • Cómo publicar en Ariel

    Lea aquí las pautas de publicación de la revista.
  • Anuncios